Friday, February 26, 2016

Empty Canvas

  Dizziness in front of an empty canvas. Death is an empty canvas that we could never fill, fathomless non-existence free of will and mistake. Biology displays a representation of life as a sequence of chance, trial and error, but what kind of knowledge do we gain from it? What is the meaning of chance, or of error? Maybe they are just ways of understanding the all too simple straight ways of our will, life’s will, that produce a thin shadow of fleeting security, a brick house resembling shelter in the middle of the ongoing storm… We are precariously sheltered.

  How to begin a painting? Robert Motherwell said that he began with a series of mistakes that were later corrected by feeling. Old metaphysics to face the unheimlich. I recall Robert Mussil: it does not matter what you do, but what you do next. And then, when to stop? Are we to stop simply by dopamine exhaustion, or by any random feeling of fulfillment, when we arbitrarily think that nothing is left to tell and the instant sinks down into perfection? I don’t believe so, for the road continuously splits ahead, and an empty canvas is but a weightless atmosphere where our demiurgic identity soars.

Tuesday, February 23, 2016

The Aesthetics of Zen

 
According to Shinichi Hisamatsu, philosopher and tea ceremony master, there are seven principles that govern Zen art: asymmetry, simplicity, austere sublimity, naturalness, profound subtlety, freedom from attachment and tranquility. A piece of Zen art should have all of them, producing the characteristic serene aesthetical impression that we associate with it. Hisamatsu gives a few examples of particular works of art which have them all: a Raku ware teabowl named Masu, Muchi’s Chinese painting of persimmons, the stone garden of Ryojan-ji… Compared to the strident grandiloquence of contemporary art the perspective of such an experience is both soothing and appealing, though the proposed way is not free from contradictions.
  Zen aesthetics cannot be separated from its ethics, whose goal is satori through self-awareness, and these seven principles are tools for such awareness through aesthetical action. The action has to be asymmetrical, for in asymmetry there is incompleteness and therefore movement and change, giving a living reference for an experience that is basically looking for a general sense of imperturbability inside motion. Asymmetry is complexity and is to be balanced by a principle of simplicity both in actions and means. Both principles can be synthesized without much effort in the quick movements of calligraphy, or in the calm representations of the artificially combed landscape of a stone garden, as long as we maintain the third principle as the aesthetical attractor or engine for our art: austere sublimity. “Sublime” should be understood as being bony and not sensuous, as Hisamatsu proposes, or in other words, sublime is the non-human dimension of the experience, the overwhelming universality of individual life sailing its streams of time. Japanese haikai represent this sense of universality in their first verse. “Austere” modifies “sublime” redirecting its possible stormy connotations into the realm of sparse objects and relations, certainly what characterizes better Zen aesthetics in relation to other artistic proposals. On the other hand, the principle of naturalness focuses the artistic action outside the social milieu and the use of art for other purposes than the mystical experience. Here there is an obvious contradiction, for the Zen artist tries deliberately to be natural and not artificial, furthermore, assumes the seven principles, which are far from being natural guidelines to action. The contradiction is somewhat minimized through the principle of profound subtlety and the call for an egoless art, after all, Zen Buddhism is the Japanese development of the Mahayana Chang Buddhism, a non-dual metaphysical proposal, but ego is precisely a very natural phenomenon of animal life, and any reduction of the ego is a reduction of vitality. In this sense, Zen crushes violently with the Nietzschean aesthetics of vitalism which pervaded the avant-garde and still drives today the art markets responsible for our ideas of what art should be. The principle of freedom from attachment widens the gap with our present vitalism-capitalism even more, making of Zen art a marginal discourse fit only for the selected temples of the critics and other chosen priests. Finally, the principle of tranquility becomes too often in our society a mere death wish, or the desire of a massage after a long day at the office, and not a seasoned ataraxia (imperturbability) that assigns its pondered value to the fleeting phantoms of our social life. If we do not stress our minds our encephalograms become flat and our heart shrinks into empty desperation.

  An alternative to Zen aesthetics was developed by the New York abstract expressionism in music and painting. Though some of the roots of such aesthetics is Zen itself (as is the case of John Cage) or a general interest in Japanese culture (not exempt of remorse) after WW2, there is another root for stillness, like the one we observe in Feldman and Rothko, that is more related to desert landscapes of the mind provided by life in modern cities, places where anxiety and compulsion look for a cure in any stillness dance. It found its room in the corporate hallways of Manhattan, where the religion of genius still gives an alibi for art merchandizing, translating the austere sublimity of simple still-life composing into the sublime emptiness of money. Back in 1984, precisely while I was studying with Feldman, I was trying to find my way between a meditative need for meaning in the peak of the cold war, a mathematical drive for clarity, and the wild hormones of a young vitalism which had me running from one thing to another. I found myself in the hands of the crippled symmetry of modern art, building ultra-civilized sound landscapes which opened my mind to blue distances of nostalgia but shut the door for the development of any aesthetics of life. Nonetheless, after more than 30 years thinking about the subject and practicing it in my music and painting, I still think that there is an element of  Zen aesthetics (and any aesthetics of the universal law in general) that makes sense for any vitalist art: the uncompromised drive for clarity and simplicity that life needs in its symbolical complexification processes. 

Wednesday, February 3, 2016

¿Con qué nos casamos?

  

La tradición narrativa de la India contiene verdaderas joyas de literatura fantástica que dan pie a las más divertidas especulaciones éticas y metafísicas. En la colección de historias del Katha-Sarit-Sagara (El Océano que contiene Corrientes de Historias), del siglo XI, en el que se recogen historias tradicionales de la India, el locuaz fantasma de un cadáver bajado de una horca, le cuenta al rey que le descolgó del macabro columpio un cuento tragicómico muy interesante.

Dos amigos emprendieron un peregrinaje a un balneario sagrado de la diosa Kali, y allí vieron una hermosa muchacha. Uno de ellos enfermó de pasión amorosa, dejó de comer y dormir, y estaba seguro de que moriría salvo que pudiese obtener a la muchacha como esposa. Su amigo se puso en contacto con su padre y le explicó la situación, por lo que este, a toda prisa, se dirigió a los padres del chico enemorado con el fin de organizar la boda. Poco después de la precipitada boda la joven pareja y el amigo partieron hacia la casa de los padres de ella. En el camino, se encontraron con un sangriento templo de Kali. El joven marido pidió a su esposa y a su amigo que esperasen fuera mientras él entraba a honrar a la Diosa.

Cuando vio su imagen teñida en sangre y triunfante, aplastando furiosos demonios con dieciocho brazos poderosos y con su pie de loto plantado sobre un demonio con forma de toro, una súbita iluminación le sobrevino. Se le ocurrió la peregrina idea de inmolarse ante la diosa para ser salvado y obtener su gracia como premio a la devoción. Cogió una espada del santuario y se cortó la cabeza. Tras una hora de espera, el amigo entró en el templo a buscarle. Al ver el cadáver, cogió la misma espada manchada y cortó su propia cabeza, sumido en la mayor tristeza y desesperación. Algo más tarde, la joven entró en el templo preocupada por la demora de ambos, y cuando vio los dos cuerpos decapitados en un charco de sangre, salió corriendo horrorizada para colgarse con una liana del árbol más próximo. No obstante, la voz de Kali  le hablo a la chica y le ordenó devolver la vida a los muchachos colocando de nuevo las cabezas sobre sus cuerpos. Nerviosa y asustada, puso las cabezas a toda prisa sobre los cadáveres aún calientes, pero distraídamente colocó la cabeza de su marido en el cuerpo del amigo. Un gracioso dilema ético se le planteó entonces a la muchacha: ¿Cuál de los dos era su esposo? Optó por la cabeza del marido con el cuerpo del amigo, una combinación que hoy despierta sonrisas entre las mujeres casadas, pero que supuestamente transmite la enseñanza de que la cabeza contiene más el alma que ninguna otra parte del cuerpo, además de la obvia que nos adoctrina en la creencia de que quien adora a la Diosa resucitará y tendrá vida eterna. La historia no nos dice más acerca de cómo resultó ser la unión de la muchacha con su particular monstruo de Frankenstein, ni si el marido sufrió severos cambios de personalidad en las diversas facetas de la vida matrimonial, si bien muestra a la perfección el descabezado ímpetu que guía las uniones matrimoniales, y la ciega orgía de malas decisiones en la que pasamos nuestras vidas. 

Frágil la estructura de nuestras máscaras, la narrativa de nuestros egos... Sopla la vida con sus vientos salvajes y se quiebran las certezas, mal sostenidas sobre precarios sueños de fundamento de nuestra personalidad.


Monday, February 1, 2016

Richard Serra: La Materia del Tiempo

Una de las funciones fundamentales del arte es la de hacer sensibles nuestras ideas. La inmaterialidad lingüística toma forma en la materia, ya sea en la etérica consistencia de una onda sonora o en la persistente realidad de una piedra. La escultura contemporánea ha transformado la tradición de experimentación de la forma en una experimentación directa del espacio. A su vez, la experiencia del espacio como luz ha dado paso a su vivencia como intuición básica para la conciencia de nuestra propia vida. Bien es cierto que los museos no son precisamente escenarios adecuados para la experiencia mística o estética, ya que las consideraciones sociales que implican cierran cualquier apertura de nuestra sensibilidad, y limitan la experiencia estética a una experiencia social generalizada en la que intervienen otros factores, pero Richard Serra ha conseguido minimizar tal ruido en el Guggenheim de Bilbao al presentar una obra que se en su colosal inmediatez y geométrica simplicidad envuelve al espectador en una interioridad no muy distinta a la que producen los jardines japoneses. Igual que en estos, el caminante se pierde en senderos curvilíneos que entretejen una geometría de luz que curva el espacio y a nuestra conciencia tras él, que entra en un tiempo de experiencia estética. Un espacio particularmente interesante es el que ha construido mediante torsiones elípticas que generan torsiones espirales, un esquema de los mismos movimientos gravitacionales que llevan a las galaxias elípticas a transformarse galaxias espirales bajo la mano alfarera de la fuerza de la gravedad. Estos principios generales de nuestra comprensión de la física-geometría son hechos sensibles, experimentables en nuestro desplazamiento corporal por un espacio museístico inerte. La obra de Serra  lleva la escultura hacia la música al devolver a la experiencia del espacio su forma más básica de proyección de la temporalidad.