Naturaleza como autoreconocimiento

El reconocimiento Yo-Tú es la acción de la vida-inteligencia que llamamos naturaleza. Se objetiva primero como un “nosotros”, siendo este pronombre el sujeto transcendental de un habla. Sobre el polo del nosotros se construye la acción económica que lleva a la persona social. Cuando creemos hablar, habla por nuestra boca el nosotros, habla el grupo presente y los ancestros. Este “nosotros” es una proyección del Yo-Tú, y Yo-Tú es la autopoiesis del Yo soy. La naturaleza es entonces una acción de reproducción en el autoreconocimiento, un autoreconocimiento que se retroalimenta y sustenta la relación epsitemológica entre el “nosotros” y el apeiron a través de la que representamos las objetivaciones de la vida-inteligencia. La fantasmagoría de la naturaleza es producida por el carácter ficticio del sujeto transcendental “nosotros”, cuyos deseos-preguntas son relativos a una configuración específica espacio-temporal de la vida-inteligencia, es decir, son relativos a objetivaciones particulares.

El “nosotros” proyecta representaciones parciales de la vida-inteligencia que constituyen la fantasmagoría del “ello(s)”, un objeto que no es impersonal, sino inerte, una máquina. “Nosotros” es la forma básica de las personas sociales,es una persona social y está constituido por personas sociales. En la máquina, el “nosotros” se hace opaco, el “yo soy” queda desprovisto de su energía de movimiento inicial y sólo representa mecánicamente reproducciones o réplicas de objetos. Mientras que el autoreconocimiento del Yo-Tú en la vida-inteligencia libera energía, pues los objetos pasan a ser extensiones del sujeto impersonal, del Atman, la maquinización la fija en formas y la separa.

Yo-Tú

 Cuando miro a otro ser humano, lo objetivo, y solamente lo conozco como el objeto que hago de él, una representación sobre la que proyecto mi yo psicológico. No obstante, hay una forma de cognición que ocurre fuera de las dimensiones puramente mentales, la psicológica y la transcendental: hay un reconocimiento basado en la identidad del Atman, del "yo soy". Al margen de las personas sociales que pueda compartir con esa persona (el hecho de ser, padres, o ciudadanos, o cualquier otro personaje social), hay una conexión en el aquí y ahora que me lleva a comprender que hay una continuidad de mi Atman en el suyo. Comprendo que igual que yo no soy ninguna de las personas sociales que actúo, ese otro individuo no es ninguna de las objetivaciones sociales que actúa, pero que “yo soy” aplica tanto a mi identidad psicofisiológica como a la suya. “Yo soy” es entonces también “tú eres”, y comprendo que Yo-Tú es un único pronombre, y que es distinto al nosotros, pues Yo-Tú es subjetivo mientras que “nosotros” es una objetivación del “Yo-Tú”. “Yo-Tú” es un único foco de conciencia en la presencia, “nosotros” es una agregado que procede de una construcción mental. En el “Yo-Tú”, el Atman se reconoce como Atman, y es el término ontológico de la polarización sujeto-objeto.

El deseo-pregunta

  El deseo sin objeto, como una forma de atención básica, de movimiento inicial, tiene a nivel mental la forma de la pregunta. Es el origen del proceso de conocer, pero sus raíces están en el proceso de ser, son anteriores a un sistema nervioso, es una voluntad autopoética más básica, presente a nivel celular, e incluso más simple, un impulso tan espontáneo y directo, tan único, que no presupone ni admite un movimiento contrario. Cuando se desarrolla a nivel mental, el deseo-pregunta nos sorprende con esa no-dualidad: una pregunta no es verdadera ni falsa. Aunque los contenidos de la pregunta pertenecen a la dualidad, por la semanticidad de sus términos, la síntesis que forman expresan algo incuestionable, un empuje creativo que abre lo ya pensado a lo no pensado. Lo ya pensado, el pasado, sólo puede llevar a una proyección de sí mismo: esta proyección se encuentra con el entorno no dual de la pregunta, y el deseo, como duda, como insatisfacción, sacude lo ya pensado y lo pone en suspenso, originando por un instante el yo transcendental, la apertura cognitiva al apeiron que producirá una nueva configuración de la fantasmagoría del conocimiento.

Yo psicológico, yo transcendental , Atman

Buscamos un término permanente, algo a lo que asirnos, que nos sirva como referente cuando el torbellino del devenir no vale ya como explicación fidedigna y la experiencia cotidiana nada dice sobre nuestra identidad. No hay nada en ninguna parte que nos diga que tal fundamento tenga sentido, tan sólo una intuición básica sobre algo genuino en nuestra existencia que parece sugerir el concepto de algo fundamental y permanente. Las diferentes tradiciones míticas ofrecieron una amplia variedad de posibles términos que agotaron los sentidos del concepto de divinidad. La última de ellas, la de la ciencia contemporánea, se pierde a sí misma en las limitaciones inherentes a la lógica paradójica que utiliza, y a cambio de los juguetes de la técnica, mantiene las promesas de una fundamentación científica para la existencia que no deja de ser una fantasmagoría metafísica.

Volvemos entonces al sujeto que creemos ser, desencantados con los objetos que satisficieron nuestra curiosidad infantil, y al hacer esto nos damos cuenta de que ya estábamos en marcha, que estábamos siendo el referente que buscábamos, simplemente no sospechábamos que nuestra necesidad de fundamento es precisamente lo que apunta hacia el fundamento. Cuando buscábamos el término permanente dudábamos de que el punto en el que nos encontrábamos fuese lo bastante sólido como para dar el fundamento, y esta duda era ya una pregunta no formulada, la más básica, la más genuina. Una pregunta expresa un deseo, y el deseo es insatisfacción, duda acerca del estado actual. Buscamos la plenitud, la satisfacción, la disolución de la pregunta, o lo que es lo mismo, una total indubitabilidad, y nos encontramos con que lo que es indudable es el deseo de encontrar, la anulación del deseo en su cumplimiento. La pregunta-deseo es anterior al pensamiento reflexivo, no es hecha por el yo psicológico, que construye y responde desde el pasado, desde la memoria. Se trata de un yo distinto, que muestra deseo de conocer antes de cualquier historia personal sea elaborada, que duda de cualquier narración, de cualquier condicionamiento establecido por la memoria, por el grupo, un yo que deliberadamente pone en suspenso cualquier creencia, para intentar llegar desnudo al aquí y ahora. Este es el yo transcendental del que ha hablado la filosofía fenomenológica, al que se le ha adjudicado la capacidad para conducir el pensamiento que nos lleva al fundamento. Se trata de un yo personal que querría ser impersonal y ofrecer una imagen transparente de la Realidad, pero no puede dejar de ser un objeto que se proyecta en objetos mentales y los da forma. El sujeto transcendental no es el Atman pues es un “yo soy el pensamiento inquisitivo”, es la forma mínima que adopta el deseo-pregunta, y por tanto un objeto. Ningún objeto puede ser un término permanente, pues no es más que una representación.

Mi identidad no es personal

La persona es discontinua, es una narración de la memoria psicológica, ni siquiera una narración de los estados del cuerpo, salvo aquellos liminales en los que precisamente la persona desaparece: momentos de gran gozo o dolor. El hecho de que yo pueda estar aquí y ahora siendo sin necesidad de apelar a ninguna memoria ni hacer ninguna narración, muestra la hoja en blanco sobre la que la persona escribe su narración de identidad. Esa hoja es el Atman, el “yo soy”. Cuando vivimos en la persona sólo prestamos atención al texto que escribe tal persona. Cuando la persona desaparece, que da el Atman a la vista y somos eso. Cuando somos Atman sin persona vivimos en la plenitud. Todos los días estamos ahí inadvertidamente, como cuando hemos cumplido un deseo y aún no hemos proyectado el siguiente, o entre dos pensamientos, o cuando la percepción nos toma y absorbe por completo. La continuidad que experimentamos en nuestra existencia se debe al soporte sobre el que construimos nuestras narraciones de identidad. Esa continuidad es la que da unidad a lo que de manera contradictoria llamo mi vida, pues es una continuidad que no está fundamentada en ninguna de las personas sociales que han ido apareciendo a lo largo de la existencia de este organismo neurofisiológico que he identificado equivocadamente con su soporte, el Atman. Mi fundamento como ser individual no es nada individual. Sobre esa forma de energía no-individual, no-personal, el Atman, se han superpuesto narraciones cuya factura corresponde al funcionamiento autónomo del cerebro de mi cuerpo, que ha ido ordenando memorias conforme a propósitos de supervivencia de las distintas personas psicológicas.

Sobre el mito de la personalidad individual

En un pasaje de la Orestíada de Esquilo encontramos el que quizá sea el primer registro de la condición psicológica de la individuación en términos sociales: Yo tengo mi propia mente, separada de los otros¹. El hecho de que entendamos la frase de Esquilo muestra que es falso su contenido, porque una mente aislada de los otros no podría hacerse entender.

Su arrebato apolíneo no es sino una propuesta ideal en la que se expresa una paradoja, ya observada en el mundo moderno por Friedrich Nietzsche², y que podríamos expresar así:

1. Cuanto menos utilizo mis capacidades simbólicas generales soy menos individual, pues soy incapaz de establecer mis diferencias con respecto a otros.

Pero también,

2. Cuanto más utilizo mis capacidades simbólicas generales, menos individual soy, pues las diferencias son expresadas y pensadas en términos de un lenguaje que no he creado yo, sino los otros.

Podemos entonces inferir:

1. No puedo expresar ni pensar la individuación de mi mente sin un lenguaje.
2. El lenguaje es una construcción grupal, no individual.

∴ No puedo expresar ni pensar la individuación desde términos individuales, sin introducir proposiciones transcendentales cuyo contenido tiene que ser asumido como una creencia.

⊢ La individuación sólo es pensable en términos sociales, o lo que es equivalente, la identidad individual es una cuestión de comunicación y acción social.

Este es el punto de partida de la teoría del desarrollo de la personalidad en relación a la estructura social, tal como fue tratada por Durkheim¹, Mead², Parsons³ o Habermas⁴. Podemos incluir sus teorías en dos grupos. En el primero, están Durkheim y Habermas, para quienes el "yo" aunque parte de la sociedad conserva elementos distintos, mientras que para Mead y Parsons, esos elementos son inexistentes fuera de la función comiunicativa.

Durkheim: La diferencia Yo-Otros es el cuerpo. Lo común es los social.

Habermas: La acción comunicativa del sujeto genera la persona social en el ámbito de los contenidos simbólicos y el tiempo histórico.

Mead: el Yo es un reflejo del grupo, una construcción comunicativa mimética.

Parsons: El Yo es resultado de la comunicación social maternal,

una comunicación que comienza con la relación maternal.

En cualquier caso, estas dos opciones ilustran dos posiciones ontológicas fundamentales en relación a la constitución social del yo. Una de intersección de dos entidades con elementos independientes, ya sea en las versiones más materialistas de Habermas y Durkheim o en los transcendentalismos religiosos, y otra que reduce la persona del yo a una mera creación social.

Pero la diferencia Yo-Otro es subsumible bajo una forma más básica: la que se da en el seno de un grupo humano por la tensión entre las acciones económicas y las acciones de identidad primitiva o básica. Estas acciones pueden ser reducidas a su forma comunicativa, es decir, narrativa (en cuanto que la secuencialidad es la condición necesaria de la comunicación). Según los postulados de las teorías sociales de la personalidad podríamos decir entonces que la identidad grupal e individual es el resultado de la interacción de narraciones de determinación económica y narraciones de determinación primitiva. Las acciones míticas son, entonces, el conjunto de acciones narrativas y rituales humanas, de determinación funcional y de determinación primitiva, que interpretan miméticamente la experiencia vital de un grupo humano a partir de los protocolos basados en las emociones humanas. Las acciones míticas de una comunidad específica forman su eje mítico-ritual, que representa una estructura dinámica compleja de interacción narrativa que funciona como referente de sentido para esa comunidad.

Aunque la diferencia entre una dimensión social y una individual de la persona es hoy un hecho de la experiencia cotidiana, un análisis de las tradiciones míticas nos muestra que ni fue siempre el caso, ni tomó siempre la misma forma. En términos narrativos podemos hablar de cuatro grandes períodos.

Plano mítico	Tensión narrativa de la identidad de las personas sociales	Formas de la tensión
Anima Mundi	Totémica	La que se da entre el tótem y el resto de las personas sociales
Rey-Dios	Esclavista	Para el rey y las élites: la tensión entre mortalidad e inmortalidad. Para los siervos y esclavos: La imposibilidad de autonarración.
Ley Universal	Ciudadana	La tensión entre mortalidad e inmortalidad. Y entre lo universal y lo individual
Ley Humana	Crítico-Lúdica	La que se da entre las narraciones sociales y la creación de narrativas compatibles.

El plano mítico del anima mundi es el de las narraciones de las sociedades frías¹ o poco estratificadas. Los sujetos de las narraciones de este plano no son tanto individuos como personas sociales tipo, de género económico, de parentesco, de edad, o personas sociales que, como el tótem, dan la identidad general del grupo. Así por ejemplo, en el mito cosmogónico de los Blackfoot, los tres personajes fundamentales son el Hombre Viejo, la Mujer y el Niño, delimitan la población por género y edad, además de los numerosos ejemplos de parejas primordiales en múltiples tradiciones.

Desde un punto de vista narrativo, las sociedades humanas no se limitan a sus individuos vivos. La supervivencia de los antepasados en las experiencias oníricas así como en las narraciones y las ceremonias mítico-rituales extiende la comunidad personal activa al mundo de los muertos, presentes en la vida social, explícitamente recordados o implícitamente incorporados a la memoria del grupo a través de las narraciones y rituales que pasaron a las nuevas generaciones. La dimensión lingüística del antepasado-tótem y del mundo son el fundamento del concepto alma. Como concepto general, no es resultado de una determinación económica, sino que es un proceso de interpretación primitiva, una explicación autoreflexiva de la propia vida como un fenómeno que incluye en su seno el fenómeno de la muerte, un concepto producido por la reiterada observación de ciclos y acciones, y la permanencia de elementos lingüísticos intangibles en la experiencia del grupo. El alma es una hipótesis sencilla que explica de una vez la persistencia de la memoria de los muertos, el mundo de los sueños, y un elemento intangible, o mejor, mal verbalizable, una valoración sobre la naturaleza, mediante la cual la entendemos y nos sentimos como parte de ella.

El concepto de persona individual aparece vinculado al de alma como entidad transpersonal, como un sustrato de las acciones económicas y las personas sociales derivadas de acciones económicas vinculadas a ellas. De forma intuitiva se asigna a la sustancia del alma, de origen narrativo, el accidente de la narración de identidad económica, una adición que la experiencia parece sostener a partir de la individuación del cuerpo y la permanencia de la identidad derivada de la acción económica en la memoria. La presencia de un cuerpo físico aislado de los otros, al que se identifica con un conjunto de narraciones de identidad básicamente grupal, es hipostasiada, como en el caso de Esquilo, en un ámbito narrativo transcendental. La tensión de identidad aquí es entonces totémica, es la diferencia entre la identidad heredada del tótem y las personas sociales actuadas por el individuo, una tensión irrelevante, pues las señas de identidad del tótem no son distintas a las de las personas económicas: la identidad profesional del cazador, por ejemplo, no es distinta a la del tótem que determina las características de su alma.

Sin embargo, no ocurre lo mismo en las sociedades urbanas estratificadas. En las formas más arcaicas de estas, las que siguen los patrones mitológicos del rey-dios, las ciudades templo y posteriormente las ciudades estado (que en Oriente Medio vienen ejemplificadas por Ur, Uruk, Kish, Eshunna, Menphis y Heliópolis) la mayor parte de sus individuos tiene una profesión servil o esclava de la que se deriva una obvia tensión de identidad. En el Código de Ur-Nammu vemos la subsunción legal de todas las personas sociales de la ciudad bajo tan sólo dos categorías, libres y esclavos, aunque luego se aplica una segunda categorización para los libres conforme a su persona económica, subsumida ahora bajo el concepto de casta. Podemos entender las castas como una complejificación del tótem bajo la presión de la estratificación requerida por la división urbana del trabajo, que posteriormente se convierte en una narración metafísica de identidad que justifica la dominación. Para aquellos que pertenecían a una casta de la élite la tensión de identidad entre una dimensión individual personal y una social dada por la casta sería obviamente problemática, contraria al orden social que les proporciona sus posiciones de ventaja. Por eso la forma que toma esta tensión narrativa es la que se da en relación a las narraciones de inmortalidad, la extensión de la profesión de dominio y señorío de manera indefinida como vemos en los ejemplos aportados por los estudios clásicos de James Frazer². Claro que la idea del ánima individual de los reyes es básicamente una contradicción en términos, ya que el término alma heredado de las narraciones anima mundi hace referencia a lo más general, mientras que su asignación simultánea a un cuerpo individual toma como referente lo más particular y reproduce una conocida paradoja de la teoría de conjuntos.

La resolución parcial (nunca completamente soluble) de esta paradoja sólo es factible desde los mitos de la ley universal, las narraciones en las que la individualidad del rey y de su alma es metapersonal, y se diferencia entre la persona individual, que actúa económicamente, y la universal, que vive eternamente de manera bienaventurada una existencia no biológica. Son especialmente influyentes las narraciones que en este sentido elaboran los sacerdotes de Osiris del siglo XVI a.c. en el Reino Nuevo, tras la convulsión del interregno Hicso, narraciones de inmortalidad que sirvieron como paradigma de la mayoría de las que vinieron después. Obviamente, por cada ganancia relativa del siervo y el esclavo en inmortalidad, las élites dominantes construían narraciones de ultratumba más complejas y sofisticadas pare ellos mismos. Si la población general es inmortal, el Estado que de ella se deriva es transhistórico y transpersonal, no en el sentido que se deriva de unos reyes-dioses que son atemporales y se convierten luego en estrellas, sino en un sentido económico en el que la deuda-culpa tiene la contrapartida de un derecho inalienable: la vida eterna. Cuando sólo las élites eran inmortales, las masas eran irrelevantes en el drama civilizatorio. La inmortalidad trae para las masas el estatus de miembros de una comunidad estable ideal, pues supone la creación de una persona -variante simbólica complejificada del anima mundi- que subyace a sus personas sociales económicas activas, y que en la medida que no es ninguna de las otras, sino que es una mera narración metafísica de identidad, es relativamente independiente de las acciones generales mítico-rituales, y tiene una esfera de acción privada.

La extensión política de estas ideas no se hará hasta la limitación de las identidades nacionales que trae consigo la síntesis griego-persa de Alejandro. A ellas contribuyen los cínicos con su crítica del orden social y la desacralización del territorio, que preparó el terreno para la ideología estoica del universalismo de la ley. Las diferencias entre la ley local y la ley universal se dan por la ignorancia del legislador, no porque haya un conflicto interno. La solución a las discrepancias entre ley moral universal y ley natural se da, como en el confucianismo, apelando a un sustrato común, en el caso griego, a una inteligencia que subyace a todo, el logos. La universalidad del logos no se limita a la ley sino que el ser humano, bárbaro o griego, esclavo o libre, es poseedor de este logos. Como expresa Marco Aurelio, la comunidad del logos y la ley entre los hombres les hace partícipes de una misma ciudadanía, de la que participa todo el género humano³. No obstante, no es tan sólo a través de la narración de la filosofía y de su influencia en las artes como se genera esta identidad, sino también a partir de una práctica económica general como la que facilita el Imperio Romano, con las concesiones de ciudadanía a los pueblos conquistados⁴, algo que ya había intentado Alejandro mezclando macedonios, griegos, persas y otras etnias en su imperio. Por su parte, el cristianismo toma del estoicismo, entre otras cosas, la redefinición de la persona del ciudadano en términos no territoriales específicos, ahora enfatizando un componente transmundano comunitario.

La contribución de las religiones del Libro a la narración de la persona del ser humano no será práctica, no supone la definición de una identidad económica, sino transcendental. Este transcendentalismo es común a todas las narraciones de identidad, pues se encuentra en el plano mítico del anima mundi del que todas evolucionaron. El mismo budismo, cuyas propuestas son básicamente las de un transcendentalismo ateo, reconoce una naturaleza de Buddha en todos los humanos y los seres vivos en general, una naturaleza que, dentro de las contradicciones de la metafísica budista, es a la vez vacía y sagrada. La naturaleza de Buddha, como el Atman, o el Cristo interior, o el Nur Muhamad, o el Osiris, o el Logos, o cualquiera de las narraciones equivalentes de identidad del humano con un principio sobrenatural común a todos los hombres, subyacen en la concepción de ser humano que se expresa en la Declaración de 1948 suscrita como ideal por la mayor parte de las naciones.

El ánima individual, la narración del individuo, adquirirá dimensión jurídica práctica tan sólo en comunidades republicanas en las que se da el imperio de la ley universal sobre la persona que ostenta efectivamente el gobierno, pero no sin las restricciones que le imponen las otras personas sociales. Un ejemplo nos lo proporciona la propia Atenas, donde los ritos de inmortalidad de Eleusis estaban abiertos a mujeres y esclavos, mientras que la constitución les negaba el derecho a ser ciudadanos, algo que se repetirá en los imperios occidentales del mundo moderno.

La dimensión transcendental de la identidad personal derivada de los relatos de la inmortalidad fue completada con el desarrollo que hizo la lírica de la esfera así inaugurada. La traslación de las narraciones de los ritos de la fertilidad (los cuales contienen las intuiciones de inmortalidad de las comunidades urbanas) a un ámbito cortesano más cerrado, donde los modelos de los epitalamios rituales, como los mesopotámicos de Dumuzi e Inana⁵, derivarán en poesía amorosa cortesana en la que se expresa una enarización de las emociones rituales. El proceso cristaliza en la expresión lírica de una dimensión privada de la vida, hecha al principio en términos eróticos poéticos, o epistolares familiares, o en las teodiceas mesopotámicas mencionadas más arriba, escritos que hacia el siglo XII a.c. constituyen ya una práctica ampliamente difundida por Oriente Medio. En China, es observable en la poesía del período Chou, en el Clásico de Poesía o Libro de las Odas (Shijing) que recoge poemas de los siglos XI-VIII a.c. en los que junto a los cantos más rituales se observa el nacimiento de una voz lírica característica que, como en el caso de Oriente Medio, va vinculada a las cortes. Este proceso es aún más claro en el nacimiento de la lírica griega del siglo VII, donde se aprecia el paso de la voz lírica del ciudadano noble al común. Alcmán, Íbico, Alceo, Safo y muchos otros poetas enarizan ahora las emociones de los mitos y los rituales en una reflexión sobre la existencia humana hecha desde la perspectiva del ciudadano común, cuya esfera privada emocional, una transformación de la que ofrecían los ritos mistéricos, es declarada y reclamada como núcleo de una persona individual.

Aunque los contenidos de la primera lírica personal de las élites serán similares a los de los ciudadanos comunes, como los que encontramos en la lírica griega, o después en la poesía china de la época de las Seis Dinastías (222-589 d.c.), entre las grandes dinastías Han y Tang, no es sino la perspectiva del ciudadano común, no vinculado a una casta, la que puede dar la perspectiva universal que caracteriza a la lírica (universalidad de la privacidad) como expresión de una persona social independiente de las estructuras del rey-dios. Curiosamente, esta perspectiva de la esfera emocional privada, al separarse del eje mítico-ritual, y alcanzar conciencia propia en esta diferencia, aunque surgida de la posibilidad que la inmortalidad daba de una persona no económica, meramente metafísica, no se descubre necesariamente a sí misma como una narración de inmortalidad, una emoción social enaria, sino precariamente anclada a su individuación narrativa, a la transitoriedad y futilidad de esa individuación. La inmortalidad será para el ciudadano lírico una exigencia ideal de la transpersonalidad de su emoción autoconsciente, de su identificación con ciclos vitales más amplios, con las construcciones simbólicas transpersonales sobre las que hipostasia sus emociones enarias, y a las que llama alma individual. Esta tensión autonarrativa entre lo universal y lo transitorio, el grupo y el individuo, la inmortalidad y la muerte individual recorrerá la lírica desde sus orígenes como su razón de ser⁶, una tensión que expresa una persona social específica a la que hoy identificamos con el individuo humano. El lírico comprende la atadura de la estructura ciudadana, su vinculación a alguna persona social económica dentro de un entramado mítico-ritual, y buscará un ámbito en el que su individuación personal emotiva pueda prosperar, ámbito que no podrá ser otro que una imagen que hace de la naturaleza como lo opuesto a la ciudad, lugar de la estratificación y de las personas económicas que niegan la voz íntima y lírica. Desde Hesíodo y Virgilio, hasta Whitman, pasando por Tao Chien, Li Po, Garcilaso, Schiller o Juan Ramón, los líricos han dado voz a esta ineludible paradoja constitutiva de la lírica que lleva al ciudadano a no querer la ciudad, idealizando una naturaleza que considera su hogar genuino, y autonarrándose como persona privada sobre la que se centra el universo, una persona que parece ser universal e independiente de las construcciones mítico-rituales.

La persona central del plano mítico de la ley humana es la persona social del ser humano, una narración compleja que es el resultado evolutivo de personas sociales de distintos planos míticos. Tal como hoy la entendemos en un texto como el de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948⁷, es el resultado evolutivo de la fusión de la persona del ciudadano lírico -el autor narrativo de la esfera privada emocional- con la del ciudadano cosmopolita del helenismo (determinada por los escenarios multiculturales del derecho natural), así como con elementos de la persona transnacional del cristiano, fundamentada en un linaje transmundano común a todos los seres humanos, a los que se han añadido algunos componentes de la narración de la Ilustración (especialmente los de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que la Revolución Francesa publicó en 1789) así como de algunos corolarios de la teoría de la evolución que refuerzan principios económicos liberales.

El contenido metafísico de la mezcla es explosivo en contradicciones. Se construyen dos personas, entre las que se proclama identidad total: el ser humano, y la persona que actúa estos derechos, y que está sujeta a las obligaciones que implican aquellos. La mayor parte de los artículos de la Declaración comienzan con la fórmula Toda persona…, o bien, Todo ser humano…, es decir, la Declaración como tal es la narración de identidad de este sujeto, una identidad transnacional y transtemporal que se inició con la fusión de la narración del ciudadano lírico y la metafísica cosmopolita del helenismo. De hecho, la tensión de identidad ha tenido desde sus inicios un claro componente lingüístico narrativo.

Conclusión

En suma, la tensión de identidad tiene un componente lingüístico insalvable: la diferencia entre una identidad mítica no limitada a la individuación y un acción económica restrictiva. Conforme a este postulado, no se trata de definirnos con respecto a ninguna narración particular, sino en relación al proceso abierto de la simbolización, y comprender la dinámica de complejificación que queda patente en el creciente número de personalidades sociales que ha producido nuestro desarrollo como especie. Los ejes más complejos, los que pertenecen al plano de la ley humana, muestran un mayor número de personas sociales debido a la mayor diversidad de acciones económicas, como respuesta a las necesidades de organización de grupos humanos cada vez más numerosos. Es interesante, sin embargo, que dentro de estos ejes han proliferado como acciones económicas independientes sujetas a la dinámica monetaria, algunas actividades que en planos anteriores tenían un ámbito exclusivamente lúdico

1 Esquilo. Agamenón. v.757. Aeschilus tragedies. Harvard-Heinemann. London and Cambridge (Mass.) 1983. p.65.

2  En Del genio de la especie. Gaya ciencia. #354. En Obras Inmortales de Friedrich Nietzsche. Ed. Teorema. Barcelona 1985. Vol.II. p.p. 1103-1106.

³  La formación de la persona sigue en Durkheim una fuente doble, la individual, que proviene de las sensaciones específicas y desligadas de las de los demás que tiene un cuerpo humano, y la colectiva, que es el conjunto de ideas y emociones que provienen del grupo. Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Cit. p.p.422-23.

⁴  Para Mead, la personalidad individual el me, surge como respuesta a las expectativas de comportamiento social generalizadas (generalized other) por el intercambio lingüístico, es una construcción comunicativa mimética que se genera al observarse el individuo dentro de las acciones del grupo en relación a él. Mind, Self and Society. Edited by Charles Morris. University of Chicago. Chicago.1934. p.185 y s.s.

⁵  Para Parsons, la estructura de la personalidad se deriva de los sistemas sociales y culturales a partir de los procesos de socialización, que comienzan con la relación maternal. Social Structure and Personality. Ed. Cit. p.78-111.

⁶  Por personalidad, Habermas entiende las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y acción, y lo capacitan para tomar parte en procesos sociales de entendimiento, es decir, son propiedades desarrolladas por un sujeto en el proceso de la acción comunicativa que se realiza en el campo de los contenidos simbólicos y el tiempo histórico. Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cit. p. 619.

⁷ Cf. Claude Lévi-Strauss. El campo de la antropología. En Antropología estructural. Siglo XXI. Madrid. 2009. p.32.)

⁸ Véase Frazer. por ejemplo entre los Tonga, quienes mantienen ideas de inmortalidad aristocrática, pues sólo los jefes son inmortales (y luego dioses), mientras que los tooas, la persona común, tiene un alma perecederaIbid. p.p. 79-84.

⁹ Cf. Marco Aurelio. Meditaciones. IV.4. Gredos. Madrid. 1983. p.83.

¹⁰ Ciudadanía que fue general para los pueblos conquistados a partir del Edicto de Caracalla de 212 d.c.

¹¹ Textos directamente relacionados con las figuras divinas o vinculados a ellas, tales como Amor en el Gipar, El éxtasis de amor, La bendición de la noche de bodas. Véanse estos textos en The Ancient Near East. Vol.II. Ed. Cit. p.p. 195-199.

¹² Expresado con unos versos de Tao Chien (365-427 d.c.): No use discussing immortality/ when just to keep alive is hard enough./ Of course I want to roam in paradise,/ But it’s a long way there and the road is lost. (Substance, Shadow and Spirit. En Lawall, Sarah, y Mack Maynard, Editors. The Norton Anthology of World Literature. Volume B. W.W. Norton & Company. New York and London. 2002.p.p.1363-136

13.  Adoptada por la Asamblea General de la O.N.U. el 10 de diciembre de 1948.

No dualidad

El término advaita (no-dual) aplicado al conocimiento (vedanta, en el sentido de "final del veda" final del conocimiento) es de origen reactivo: niega la existencia de una Realidad (divina en su momento) distinta de nosotros (humanos), y más tarde, del sujeto. Advaita es la proclamación de una unidad, de un ser absoluto sin un segundo ser.  Como cuando adjudicamos cualquier otro atributo a lo Real, decir "Realidad no-dual", no quiere decir nada que no sea una proyección mental cargada de connotaciones históricas específicas. No podríamos dotar de atributos a la Realidad  desde la parcialidad y limitación de un lenguaje elaborado por una persona social, tan sólo podemos elaborar fantasmagorías. La Realidad no puede ser ni Una , ni Dos... No es ninguna cuantificación ni ninguna cualificación, pues no es ningún objeto.

La fantasmagoría del universo no se debe a su carácter efímero

El ego o persona individual es un fantasma narrativo. La individuación de la vida, sólo ocurre a nivel de esa narración de identidad, y ni siquiera es obra de un sólo individuo pues el lenguaje en el que la elabora no ha sido creado por él, es más expresa unos clichés comunicativos característicos de un espacio-tiempo determinado, unas estructuras mentales comunitarias y aprendidas (aparte del condicionamiento neurofisiológico de la especie). La vida-inteligencia no es nunca la acción de un individuo, precisamente el hecho de que el individuo es prescindible o recambiable permite la adaptación y la continuidad de esa vida-inteligencia.

No es la impermanencia espacio-temporal del individuo, el carácter pasajero de su existencia lo que hace del mundo una representación fantasmagórica, sino la unidimensionalidad y la inevitable fragmentación de la representación. La unidimensionalidad viene dada por la construcción mental de la representación: la mente es una función selectiva que deja fuera todo lo que está fuera del propósito general de la vida, su autoperpetuación. Por otro lado, es una representación fragmentada: la ciencia sólo puede proyectar sobre el apeiron los azarosos fragmentos de conocimiento que en el discurrir de los tiempos han ido alimentando sus teorías.

El carácter efímero de los objetos, su deterioro y cambio muestran su constitución mental. Aún no hemos encontrado objetos en el universo que puedan ser considerados permanentes (representaciones finales o exomórficas) por la simple razón de que cualquier construcción mental es una superposición fantasmagórica sobre un apeiron.

¿Quién escribe estos textos de ontología?

  ¿Qué persona social escribe este texto? Por un lado está el filósofo, una mente de unos dos mil quinientos años que repite las explicaciones que se han dado a los problemas de ontología, seleccionando las perspectivas que son más conformes a una variación evolutiva del idealismo transcendental que incorpora axiomas de filosofías orientales no-duales (vedanta, sufismo, taoísmo, zen). Se trata de un "yo transcendental" (en el sentido de Husserl) incapaz de vaciarse debido a las propias exigencias del acto de la escritura. Este es un yo sutil pero igual de ignorante que otros más visibls. Por otro lado, está la persona del ciudadano lírico, cuya antigüedad sobrepasa en más de mil años a la del filósofo. El ciudadano lírico es la persona social metafísica que surge como negación de cualquier persona económica social y proclama un ámbito de individualidad independiente de cualquier condicionamiento neurofisiológico y social. Es la persona que desarrollamos al margen de cualquier acción, lo que sentimos como nuestro ser más íntimo y genuino. El ciudadano lírico es el fundamento de las narraciones de inmortalidad que tienen su origen en la ciudad y sus grandes religiones, una narración que se funde en nuestros días con las narraciones psicológicas que se producen en las esferas de la experiencia estética y del arte. No es el "yo soy", sino una idealización personal basada en una auto-percepción más o menos clara, de un testigo de los otros egos o personas sociales que actuamos.

  La narración del filósofo es estéril y remite a la propia red mental que ha creado la filosofía en su devenir temporal. Es decir, sólo hace profundizar en el samsara y nos pierde en el la especulación sin fin que entretiene la mente con el hueso de su propio origen e identidad.  Es básicamente mera ignorancia objetiva y debe ser olvidada una vez ha sido leída como una carcasa para algo contenido en la otra narración, la del ciudadano lírico. La narración reflexiva del filósofo transcendental,  aporta no obstante un perfume de alegría y claridad que aunque no para la mente la hace más transparente. En la narración del ciudadano lírico, por su parte, se expresa un anhelo sincero bajo los ropajes de un ego buscador al que alimenta una carencia inevitable. Debe tomarse sólo el anhelo, o mejor dicho, aquello hacia lo que ese anhelo apunta, y olvidarse todo lo demás. Si no lo hacemos así, desarrollamos un personaje sutil que cree haber llegado a alguna forma de comprensión, un testigo transcendental fantasmagórico. más allá del observador y lo observado, está el observar, una acción impersonal, un movimiento de la vida-inteligencia.

“Nada sé” comienza el canto.

Las representaciones de la persona social son fantasmagorías

Si la persona es el sueño de una sombra, las representaciones de un sujeto así son meras fantasmagorías. La persona vive en un mundo simbólico del que es parte no como sujeto, sino como un objeto más. El mundo simbólico, las narraciones de identidad del grupo son proyecciones de un tipo de función fisiológica que realiza la vida, una función de apropiación de su entorno apeirónico basada en la autopoiesis, en la autoreproducción ad infinitum de sus propias formas. Estas formas son superposiciones de estructuras de orden sobre algo que es asimilable al juego de autopoiesis, un algo que interpretamos como una sustancia que es modificada por el proceso de la vida-inteligencia. Tal sustancia es un apeiron considerada per se, sin embargo, las modificaciones a las que la somete el proceso de la vida-inteligencia superponen sobre ella un universo objetivo.

Las representaciones generadas por la persona social son reales para tal persona, es decir, gozan de existencia simbólica dentro del eje mítico-ritual de dicha persona, pero son irreales fuera de ese sistema simbólico. Nuestros objetos mítológicos se desvanecen ante cualquier examen de fundamentación, son juguetes para el juego de la existencia, aportan conocimiento sobre el espejismo, un conocimiento tal volátil como fragmentario del propio juego, en última instancia humo objetivo.

La persona es una fantasmagoría

El “yo soy” (Atman), aquello que me da presencia o identidad en el aquí y ahora, no es ninguna de las personas sociales que actúa mi memoria psicológica, memoria que va vinculada a mi cuerpo. Una persona es una narración de identidad, es decir, una función grupal de comunicación que estructura orgánicamente la identidad de un grupo a partir de entes pseudo-individuales, cuya unicidad (su “ser -unicos”) es un espejismo mental. Nuestros sistemas emocionales tienen una función grupal (las emociones básicas de la ira y el miedo no sólo tienen una dimensión grupal), por lo que tiene sentido decir que los sistemas emocionales están más tiempo activos en acciones grupales que individuales, y que por eso, la focalización del ego se desarrolla y fortalece en la comunicación emocional grupal. Es en este contexto de la unidad de acción comunicativa en el que una función egoica tiene ventajas vitales, pues permite la formación de estructuras orgánicas más complejas a partir de estructuras individuales más simples que se unen entre sí mediante la comunicación de emociones, integrando estrategias de diferentes campos de la experiencia vital. El ego como motor de la acción social, a partir de la dimensión jurídica alcanzada a partir del derecho romano, pero sobre todo, a partir de la dimensión jurídica alcanzada en la narración de identidad de los derechos del ser humano, es la condición de posibilidad de la complejidad de la sociedad contemporánea.

El ego parece tener su origen en la acción integrada de las respuestas emocionales básicas, desarrollándose posteriormente en los procesos comunicativos de tales respuestas de manera progresiva. Entre los animales, las comunicaciones son secuencias de emociones básicas, que regulan de manera reafirmativa el comportamiento estabilizando el organismo individual dentro de un grupo, generando a la vez una identidad individual y grupal. Las emociones proporcionaron el léxico básico para la construcción de protocolos conductuales que son comunicados con fines homeostáticos dentro de un colectivo, a la vez que regulan el equilibrio homeostático individual en torno a la memoria indexativa del ego, como reafirmación de las memorias exitosas de la supervivencia. En términos del grupo, los protocolos emocionales dan el acervo memorístico común, determinando algo así como un ego colectivo que es actuado en las relaciones emocionales e indexado en términos de experiencias individuales. Pero, por muy sofisticadas que estas relaciones lleguen a ser, están fundamentadas en la fantasmagoría del ego, y son inestables, están a la merced de las emociones animales más básicas sobre las que están fundamentadas.

El Ser no es una persona

El Ser (“yo soy” o Atman) no es una persona, ni ninguna forma de individuación. En el aquí y ahora, no hay ninguna proyección memorística psicológica, ningún pasado personal. Lo que está aquí y ahora de mí, si no hago ninguna apelación a mi memoria, es una identidad más transparente, una presencia básica que se da cuenta de estar siendo, que deriva profunda alegría del estar siendo, y que en la medida que no forma representaciones se expresa como una continuidad de identidad no determinable. La memoria que expresa el Ser es la memoria genética en la que el “yo soy” toma la forma, una forma de energía potencial negantrópica que es actualizada por esa presencia no personal.

Como vimos en la Paradoja de Esquilo, cualquier intento de proclamar la individuación es contradictorio, pues tiene que ser hecho a través del lenguaje, y el lenguaje no es una creación personal. Las diferentes personas sociales que adoptamos en nuestra vida son fantasmagorías objetivables, elementos de complejas acciones sociales que desbordan el marco de la individuación, que utilizan la individuación como elemento formativo y evolutivo de la vida-inteligencia. Este es el gran secreto que aprendían los iniciados de Eleusis, la gran enseñanza de la Tragedia griega: detrás de cada persona, de cada máscara, se esconde la misma energía, Dionisos (Shiva en la mitología de India). Schopenhauer, y luego Nietzsche, volvieron a levantar el viejo velo, con el que cubrimos la que para la persona es la terrible presencia del numen que la disuelve. Nuestro cuerpo y las tendencias de nuestra mente son la herencia de una interminable lista de abuelos. Nuestro lenguaje, la herencia de una lista menor en la que han intervenido algunos poetas (fuerzas donde la vida incrementa su intensidad emocional). Nada hay de nuestro en lo nuestro: la historia de nuestra vida es una narración egoica que repite los gozos y desgracias de cualquier otro humano siguiendo los patrones míticos al uso en nuestro eje mítico-ritual.

Este conocimiento es una liberación inmensa, un principio para una vida espontánea y libre.

El "yo soy" no es una sustancia

Si conceptualizamos el “yo soy” ya no estamos hablando del “yo soy”, pues no es un objeto. Al no ser conceptualizable no puede ser una sustancia, entendida esta comointuición pura. El “yo” apunta hacia la unidad, pero no es la unidad. El yo no es cuantitativo, no se repite. Tampoco admite determinaciones, pues no podemos incluir un objeto como parte del sujeto. Sin embargo, el “soy” ya es una cualificación del “yo”, la más inherente, aunque también le es ajena. La diferencia entre el “yo” y el “soy”, como comprendió Platón en el Parménides, hace posible la multiplicidad. Es el juego entre la identidad y la diferencia que polariza el apeiron como cosmos. En este sentido, el “yo soy” es la luz de la creación, no una luz visible, sino la luz que hace posible el ver, el pensar unido a la intuición que caracteriza la vida-inteligencia en su juego interminable.

Conocer como Ser

¿Cual es el conocimiento que nos permite conocer todas las demás cosas? La pregunta es del Upanishad. La respuesta es: el conocimiento del Ser, Atman, en la terminología del sánscrito. No se trata de conocer un axioma fundamental del que se deriva cualquier conocimiento, sino de la idea de conocer al conocedor: si conoces al que conoce, conoces cuanto pueda conocer. Pero ¿cómo conocemos al sujeto fundamental si por definición, el sujeto es lo que no es objetibable y por tanto no cognoscible? La respuesta es sencilla: siendo ese sujeto, es decir, siendo el Ser. Es tan simple como ser lo que somos, y para ello no hay que hacer nada, ya está hecho, y sigue haciéndose. ¿Por qué entonces sigo desconociendo todas las cosas? ¿Por qué, por ejemplo, la estructura fundamental de la materia me sigue siendo desconocida y sólo tengo teorías cambiantes? Porque el artífice de esas teorías (la comunidad científica) es un pseudo-sujeto, y sólo obtiene representaciones fraccionarias, siempre incompletas, siempre a punto de dar la respuesta cuando aparece algo nuevo en el sistema teórico que lleva el horizonte de conocimiento un poco más lejos, asintóticamente. El nudo sólo se deshace siendo Atman, y desde allí, dejando venir la pregunta. Esto sería conocer como ser, un fundamento epistemológico distinto al de nuestras ciencias.

Sustancia como intuición pura

  El concepto de sustancia (concepto exomórfico o límite de la ontología) es la condición de posibilidad para la separación de la relación epistemológica fundamental en sujeto y objeto. Es una intuición pura como lo es el espacio-tiempo, una condición necesaria para el pensamiento. Su proyección fuera del sistema cuerpo-mente (o mundo-mente) no deja de ser una fantasmagoría. En dicho sistema, la sustancia es la polarización del apeiron entorno a “Yo soy”, un término que surge y se disuelve, al igual que el propio apeiron, en el exomorfismo último que podemos llamar Silencio, Vacío,... meras etiquetas para designar lo que ni siquiera es una incógnita, pues no pertenece a la misma categoría de un sistema de conocimiento.

Aquí y ahora

  Aquí y ahora es la apertura en nuestra atención, la focalización sin objeto, el dejar ser, sin intenciones, fines o planes. Aquí y ahora la mente reposa sobre la vida-inteligencia (conciencia) que le da forma, y la vida-inteligencia se yergue sobre su silencio fundamental, mostrándose como acción sin fin, una fantasmagoría misteriosa desbordante de energía. Sobre el apeiron de la materia, la mente superpone las representaciones de un extraño y maravilloso espejismo. El apeiron las sostiene en su efímero espectáculo para un misterioso espectador: Yo, tan efímero como el espectáculo. Aquí y ahora no es el pasado, ni la proyección del pasado que llamamos futuro, ni el recuerdo automático que llamamos presente. Aquí y ahora ni la presencia del yo soy toma forma en el tiempo. El yo soy se transfigura en luz, los objetos deshacen sus superposiciones sobre la materia en pura luz: ya no hay ni rosa, ni moléculas, ni átomos, ni quarks...La luz es pétalo perfumado, el pétalo es un relámpago de alegría. La luz que vemos y la luz que ve (la conciencia del espectador, la atención espontánea de la vida-inteligencia) son la misma luz. Los dioses se retiran ante el misterio del aquí y ahora, los dioses no pueden ser aquí y ahora, ni el yo que escribe tiene espacio-tiempo en ese profundo seno. Aquí, la necesidad de un sentido se rinde y entrega su adamantina persistencia.

Algo habla. Apoyado sobre algo que  no es habla. El silencio del ahora abre un más transparente silencio.

¿Quién soy yo?

El Sujeto es lo desconocido, pues es el conocedor, y está más próximo a mí que la sangre que circula por las venas de mi cuerpo. ¿Quién es este sujeto? ¿Quién soy yo? La primera vez que escuchamos esta pregunta, en nuestra infancia profunda, es otra persona quien la hace. La respuesta esperada es un nombre: mamá, papá… Alguien la responde por nosotros y espera nuestra acción mimética, recompensada por estallidos de alegría. Tenemos ya grabado a fuego en la memoria más profunda que ser es tener un nombre. La pregunta es, desde el primer momento de nuestra vida, la base de nuestra relación con los demás, del reconocimiento de identidades a partir de nombres. Aprendemos nuestro propio nombre a la vez que el nombre de otro familiar, de otra persona que nos habla, y así aprendemos a objetivar a nuestros padres y a nosotros mismos.

La respuesta a “¿quién soy yo?” con un nombre sólo tiene sentido en las identificaciones más básicas sociales, es más, mi nombre propio, el que me han asignado, no es más que una etiqueta y carece de sentido si la pregunta nos la hacemos reflexivamente. ¿Qué sentido tiene hacerme a mí mismo cualquier pregunta?¿no tengo acaso ya la información que yo podría darme? En principio, parecería que sí, si bien una pregunta auto-formulada no es más que un punto de partida para una reflexión sobre su contenido, para una indagación filosófica sobre alguna inquietud que proviene de la profundidad de nuestra psique.

La pregunta es tan simple como fascinante y fundamental, quizá la más fundamental de las preguntas que pueda hacerse un ser humano. Cualquier otra pregunta deberá tener en cuenta el resultado de la respuesta a la que lleguemos, si es que tiene una respuesta definitiva y al uso. Nadie puede responderla por mí, ni por ti.

Si no fuese capaz de responder a “¿quién soy yo?”, el sentido de mi existencia se disiparía como una nube de verano. Podría continuar viviendo, pero sin poder evitar el sentirme como un autómata que completa tareas programadas. Siempre tenemos que manejar algún tipo de respuesta, ya hecha por nuestro grupo humano o chapurreada por nosotros a partir de las mejores opiniones de otros. Así digo: yo soy un ser humano, repuesta muy común que parece dejar zanjado el asunto pero que no dice nada sobre la parte que tiene que ver con mi propia existencia, mi sensación de ser alguien con una mente propia relativamente independiente de los otros. Por otro lado, la misma noción de ser humano es tan ajena y tan propia a mi sentir vital como mi yo, es más, no pueden ser cosas independientes, pues ¿qué es el ser humano sino el artífice de la pregunta quién soy yo? Nuestra pregunta conlleva ya una respuesta: yo soy un “quién”, algo sustantivo, y me doy cuenta de que estoy siendo aunque no puedo precisar la naturaleza de mi estar siendo, de mi estar vivo como un ser individual. Así, digo de mí que tengo capacidad de movimiento, de acción y reacción, y en esto me descubro como otros objetos que percibo y comprendo como “no-yos”. Sin embargo, no soy un objeto. No soy mi cuerpo, pues cuando lo veo no hay una identidad plena e inequívoca con él, ni cuando siento placer ni cuando siento dolor se lo adjudico al cuerpo, hay algo que siente ese placer y ese dolor, y que a partir de las impresiones sensoriales y la memoria construye una experiencia . El cuerpo no agota mi identidad. En cierto sentido, el cuerpo me es ajeno, pues no es una extensión de mi voluntad, y sigue unos ciclos y unos impulsos que no dependen de lo que yo quiera. Soy yo y no soy yo a la vez. Esto es interesante, pues el cuerpo me está mostrando que lo que llamo “yo” y lo que llamo “no-yo”, tiene una conexión íntima. Me doy cuenta entonces que el aire en mis pulmones es un íntimo “no-yo” que se transforma en “yo” dando vida a las células, y lo es el alimento de manera análoga, y el sol que activa mi organismo y mi ánimo de formas tan sutiles.

Siento entonces ser vida, un continuo de fuerzas materiales que se interpenetran en complejos procesos. Pero esta observación, surge de un proceso mental que estaba ya imbricado en todo mi sentir la conexión de mi yo con el “no-yo”. No puedo separar este componente mental: estaba allí desde la primera indagación sobre mi identidad, como la emoción que siento al percibir la conexión íntima de mi cuerpo con lo que lo rodea, el mundo. Veo que cuerpo, emociones y mente forman un entramado que comparto con los animales superiores, algunos grandes mamíferos y aves. También ellos viven desde un sistema semejante, sin embargo, su sensación de vida y acción vital, aunque parten como la mía de ese intuir la continuidad con el mundo, de un sentirse en casa en la naturaleza, comprendiéndola intuitivamente, no es capaz de la reflexión que yo estoy haciendo. Mi mente es más compleja que la de ellos y su funcionamiento le permite volverse sobre sus propias acciones como si fueran objetos para considerar y ponderar, para examinar y juzgar, para dirigir a partir de finalidades que no están en las propias acciones examinadas. Digamos que yo tengo intelecto y ellos sólo tienen una mente animal. Yo también tengo mente animal, y emociones y cuerpo, pero hay algo en mí que no se limita sólo a eso: tengo capacidad intelectiva y me autoexamino y me pregunto por mi identidad.

La identidad que descubro no se limita a ser un proceso de análisis y síntesis filosófica. A cada paso se enlazan estas intelecciones con unas formas sutiles de emoción, alejadas ya de las más básicas animales y unidas al proceso mismo de comprensión de mi identidad. Son emociones de sublimidad y armonía fundidas con la intelección, y abren campos nuevos de mi identidad. La emoción sublime sustenta la intelección tanto como la intelección sigue los caminos de esta emoción sublime.

Con raíz en la materia íntima en la que me fundo, la que respiro y danza en mi pecho impulsándome en anhelos, la que lanza saetas de representaciones vitales sublimadas siguiendo trayectorias de razón y de imaginación hacia una existencia cada vez más sutil y amplia, con raíz en este aquí y ahora, emergen ante mí seres ya muy lejanos de la experiencia animal y limitada al movimiento terrestre. Pienso las galaxias, y la inmensidad de la dimensión de estas fuentes de luz produce una emoción conjunta de armonía, paz, pureza, infinitud, fuerza, belleza y alegría. La emoción no es ninguna de ellas por separado, ni una combinación parcial, es un compuesto de ellas que como muchos compuestos, adquiere una naturaleza diferente a sus partes por separado. Llamo a esta emoción “ananda”, un término sánscrito de la tradición védica que tiene, a mi entender, un campo semántico parecido. Las galaxias me sumergen en ananda. Miro sus fotos y formas, leo sobre su formación, incluso veo con mis propios ojos en la noche clara una de ellas, nuestra galaxia hermana Andrómeda y la emoción cósmica crece y me disuelve. Los números astronómicos no me dicen nada comparado a lo que siento al saberlas mi casa, mi espacio, mi luz, yo mismo. Los átomos de mi cuerpo reverberan con su luz distante, con su energía invisible y presente, y no tengo ninguna dificultad en reconocerme en esa vibración tanto como me reconocí en las emociones básicas. Ese reconocimiento se produce a través de la emoción-intelección de ananda: la ananda absorbe mis otras identidades, que desaparecen en ella como sal en el agua.

Y ni siquiera una respuesta así satisface la carencia, el anhelo que dinamiza la pregunta, la espontaneidad de su fluir en mi vivencia. Hay algo distinto aún a la emoción más sublime de ananda que palpita en mi pregunta.

Ningún otro ser vivo hace este cuestionamiento, ni lo hacen los dioses. Los dioses tienen respuestas, como la de Yaveh a Moisés, pero no preguntas. “Yo soy el que soy”-le dijo, es decir, “yo soy el yo soy”, mi identidad es el estar siendo, pero esa respuesta aunque me aclara cosas y remueve algo inefable, no me resulta suficiente. El verbo ser apunta hacia un misterio, y sin embargo nada hay más obvio, más común, más aquí.

Formulo la pregunta de nuevo sin permitir que se convierta en un mantra, como si fuese la primera vez que se hace: ¿quién soy yo? Sólo responde el silencio. Un silencio pleno y sobreabundante, que en su entraña lleva lo no-pensable.