Minotáuricos relojes
1.1. Introducción
De los muchos temas de la
literatura universal con los que Jorge Luis Borges entretuvo su leída imaginación, es quizá el laberinto el más recurrente dentro de sus páginas. Dos son sus favoritos, dos escollos que, al retorcerse uno entorno a otro y
sobre sí mismos, generan trabajosas construcciones en cuya maraña
florecen paradojas y contradicciones, vueltas atrás
y angustias reflexivas, que parecen reproducir en su esplendor lingüístico la
trama de lo real. El primero de ellos
es el laberinto del espacio, la complejidad de lo que Borges presiente como la persistente infinitud de la
materia. La obstinada repetición de recintos en los que proliferan las estancias, los corredores y las escaleras no es
menos laberíntica que el vacío de
los desiertos que amenazan al
humano. El espacio, desnudo o lleno, en su vasta simplicidad o en su mayor retruécano, sumerge al hombre en la
angustia vital de lo que no tiene
medida. El segundo laberinto es temporal, se teje con los impenetrables instantes, y se extiende hasta agotar las series y
rendir el pensamiento. La doctrina del retorno
es la forma verbal de este laberinto.
La pretensión de este escrito es
reflexionar la teoría del eterno retorno en relación a Borges, y lo haré en dos
pasos. Primero examinaré el análisis
directo y específico que dedicó a la doctrina en dos de sus ensayos del libro Historia de la eternidad, a saber, La doctrina de Los ciclos (D.C.) y El tiempo
circular (T.C.).
Caracterizaré la exposición de Borges y
analizaré sus refutaciones. En
segundo lugar, examinaré el uso literario que Borges hizo de este zahir de
filósofos que es la teoría del retorno,
e intentaré una hipótesis sobre cuál es la forma de la teoría que acepta, si es que acepta alguna en absoluto.
1.2. Tres modos cíclicos
Borges expone los tres modos
fundamentales de la teoría en T.C. El primero de ellos es el platónico tal como lo leemos
en el Timeo: los
planetas volverán al punto de partida de sus órbitas, la danza estelar se
repite y su Da Capo hace que la historia universal
vuelva una vez más, si
bien, la repetición alcanza tan solo a lo general y no a lo particular[1]. El argumento,
como señala Borges, es astrológico, o mejor, macrocósmico, es la repetición del marco general, pero no de los
detalles: el presente permanece abierto y el fatalismo oriental de la teoría queda
minimizado. La vieja noción de anagke subyace a la teoría del retorno.
Hay una necesidad que ordena las cosas del universo, una pesada e insoslayable
cadena que ata cuanto hay de una precisa manera que excluye las otras. Una vez
que todo ha sido hecho, ha de volver a repetirse igual, por la ley de la
necesidad. El modo platónico presenta una anagke sólo del diseño
general, las diferencias en minucias son irrelevantes.
En la segunda formulación, el retorno no es solo
macrocósmico sino también microcósmico,
de hecho, es la repetición que ocurre en el mundo de lo pequeño. La inexorable combinatoria de los
átomos determina la repetición del marco general y de todas y cada una de las particularidades. Borges cita los precedentes de la
atomística de Demócrito y
la mas reciente formulación de David Hume[2], o la de Louis Auguste Blanqui[3]. También llama la atención acerca del comentario de
Russell sobre la identidad numérica de los estados del cosmos; aunque tal identidad
pertenece mas a la teoría de conjuntos que al postulado físico que, como veremos, pretende Nietzsche.
Por último, la tercera manera de exposición pasa por la concepción de ciclos similares y no idénticos: las cosas se repiten infinitamente en la historia, pero siempre con variaciones, siempre hay
un lugar para la aparición de lo
nuevo. Como Borges afirma[4], el catálogo de autoridades que sostienen este modo de la doctrina es muy numeroso, desde la cosmología hindú
hasta los ciclos de Hesíodo, el mundo
fluyente y variacional de Heráclito, el mundo de Séneca o de Francis Bacon, la historia de Spengler, y tantos otros.
Borges se detiene en la formulación de Marco Aurelio con una larga cita que invita al estoicismo: el espectáculo del
mundo se repite, aunque la actitud
del espectador pueda ser diferente. Se trata entonces de un mismo libro que
leemos siempre de forma diferente. Este paradigma es, de hecho, la forma más
común de comprender el desarrollo humano. Tales repeticiones serían las
diferentes composiciones temporales de unos cuantos temas.
Los tres modos pueden comprenderse
como tres casos del concepto de repetición. Si imaginamos un continuo cuyos
extremos sean repetición exacta y diferencia total, no sólo acomodaríamos las
tres opciones borgeanas sino todas las posibles del problema. En sentido estricto, solemos
hablar de la teoría del eterno retorno sólo en el caso de la inquietante
repetición idéntica, la única que preocupó a Borges e intentó refutar.
1.3. Las comunicaciones
nietzscheanas.
Hay tres
lugares en los que Nietzsche publica sus pensamientos de retorno del tipo
segundo. La primera
formulación es la que se da en La Gaya Ciencia:
El peso formidable. ¿Qué ocurriría si
día y noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soledades, diciéndote: "Esta vida, tal como al
presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez y otras
innumerables veces, y en ellas nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y
cada suspiro, lo infinitamente grande
y lo infinitamente pequeño de toda vida se reproducirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión; también
aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo. El eterno reloj de arena de la existencia
será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo?" ¿O habrás vivido el prodigioso instante en que
podrías contestarle: "¡Eres un
dios! ¡Jamás oí lenguaje más divino!" Si este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez lo
transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta, ¿quieres que esto se repita una e innumerables veces?",
¡pesaría con formidable peso sobre tus
actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que
esta suprema y eterna confirmación![5].
El segundo
lugar en el que el más terrible de los pensamientos aparece es el Zaratustra. Se discute especialmente en Sobre la redención, y en Sobre la visión y el enigma, o es cantado en Los siete sellos, pero los símbolos del retorno están por todas partes. Los mismos
animales de Zaratustra, la serpiente
uroboros y el águila circunvoladora son símbolos del anillo del retorno,
y no solo esta serpiente emplumada habla
enigmáticamente sobre lo innombrable, sino
que el enano descarado en De la visión y
el enigma, o el propio Zaratustra
en sus discursos, pasan sobre el
eterno retorno con la oscuridad del oráculo.
"Todas
las cosas derechas mienten”, murmuró con desprecio el enano. “Toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un
circulo". "Tú, espíritu de la pesadez", dije encolerizándome,
"¡no tomes las cosas tan a la ligera! (...)”[6]
Por otro lado, en Los siete sellos, se nos anuncia en ese
número de enigmáticos poemas que el retorno es la idea de eternidad de
Zaratustra, y en el numero tres se asocia al lanzamiento de dados de los dioses[7], al
afán redentor, al espíritu del danzarín (asociado con Apolo), y a un buen
numero de adivinanzas metafísicas.
La exposición dista mucho de ser sistemática y su análisis es complejo.
El tercer
lugar lo encontramos en Más allá del bien y
del mal, en la sección 56: La quintaesencia de la
Religión.
Quien se ha dedicado por mucho tiempo a
penetrar sus últimas consecuencias en el pesimismo
y a liberarlo de la estrechez de espíritu, y ha llegado hasta el fondo del pensamiento más negativo que haya existido (más
allá del bien y del mal y no ya como Buda
y Schopenhauer, bajo el afán y la ilusión moral), abrirá los ojos para el ideal
opuesto, es decir, al ideal del hombre más
impetuoso, más vivo, más afirmador del universo;
del hombre que, además de haber aprendido a adaptarse por completo a todo lo que ha sido y lo que es y a soportarlo, desea
volver a ver todas las cosas tal como han sido y tal como son, para toda la eternidad.[8]
El
planteamiento es aterradoramente ético: se trata de una salida del mundo de la
moral, tal como ha sido creado por los
sacerdotes, para aceptar el mundo violentamente desnudo. No obstante, no es una formulación clara de la hipótesis, aunque
los elementos fundamentales están presentes.
El eterno retorno se ofrece como una filosofía para fuertes, como una filosofía
antisacerdotal de quien acepta el mundo tal y como es porque se encarga
de hacerlo a su propia imagen.
Las tres comunicaciones
publicadas en vida de Nietzsche, no son, sin embargo, su únicos escritos al
respecto. En ese extraño proyecto de libro de miniaturas filosóficas que es la Voluntad
de poder, encontramos una
sección completa dedicada al retorno. Se
trata de escritos que abarcan desde el año 1884 -tres años después de aquel verano memorable de 1881 en el que Nietzsche tuvo
su visión del retorno- hasta 1888, es decir,
contiene muchas de las últimas opiniones sanas que Nietzsche elaboró sobre la
teoría de los ciclos. Destaca en
ellas, además de la preocupación por una adecuada formulación lógica del principio, el hincapié que se hace en
la dimensión moral de la teoría.
Para soportar la idea de la recurrencia, uno
necesita: libertad con respecto a la moralidad; nuevos
medios contra el hecho del dolor (el dolor concebido como
un instrumento, como el padre del placer, no hay conciencia cumulativa de 1a
falta de placer); el disfrute de todos los tipos de incertidumbre,
experimentalismo, como contrapeso a este extremo fatalismo; abolición del
concepto de necesidad; abolición de la voluntad;
abolición del conocimiento en sí mismo.[9]
Nietzsche veía en la
doctrina del eterno retorno un motor para la transformación de todos los valores humanos, y no sin buenos motivos, pues de confirmarse la
hipótesis, la historia pasada y el
propio presente cambiarían su sentido de forma radical, hasta el punto de que
ninguna de las ideologías mantenidas por el hombre tendrían fundamento. Bajo el
punto de vista del eterno retorno, cada
acción queda cargada con el peso completo de la eternidad. Lo grande y lo
pequeño gozan del mismo valor: ¿cuál
es la diferencia entre la eternidad de un gesto mínimo que se repite infinitas veces y un imperio de dos mil años que
se repite infinitas veces? Ninguna, el infinito
absorbe todas esas menudencias numéricas en su seno, y las iguala. Al
desaparecer las proporciones se
disuelven, entre otras cosas, las nociones de bien y mal.
1.4. La formulación
de la hipótesis.
El alcance de las implicaciones de la recurrencia es ciertamente
inquietante. Borges lo sintió así y manifestó claramente el horror que le producía.
Nietzsche quería
ser Walt Whitman, quería minuciosamente enamorase de sí mismo, minuciosamente
enamorarse de su destino. Siguió un método heroico: desenterró la intolerable
hipótesis griega de la eterna repetición y procuró deducir de esa pesadilla
mental una ocasión de júbilo. Buscó la idea más horrible del universo y la
propuso a la delectación de los hombres.[10]
El paralelo con Whitman es muy acertado. En no pocas ocasiones
Zaratustra habla como un Whitman enojado, parece el otro del Emperador de Manhattan -e1 otro cascarrabias-, pero es frívola la hipótesis borgeana sobre una génesis
así de la idea del retorno en el
pensamiento de Nietzsche. Lo que si parece inferirse de toda la exposición en D.C. es la familiaridad de Borges con las tres
comunicaciones nietzscheanas.
La doctrina que estamos examinando tiene muy
antiguos precedentes. En un apunte rápido sobre la historia de su instauración
en el pensamiento occidental, hay que decir que probablemente el antecesor
reconocible más antiguo de la doctrina se encuentra en el hinduismo -que en
este particular influenció al budismo- religión que a su vez la recogió de la
noción del Gran Año de las religiones agrícolas[11],
y la sistematizó metafísicamente. En Grecia, fue una teoría muy difundida, y en
Anaximandro leemos la noción de una generación
y destrucción sucesiva de mundos innumerables. Sostenida por pitagóricos y
estoicos durante el helenismo llegó a entrar en los Evangelios, y se habla de
paso sobre ella en los Hechos de los
Apóstoles cuando se menciona el momento de la restauración o vuelta de la
constelación de todas las cosas[12].
Más tarde fue ampliamente atacada por San Agustín en el Libro XII de Civitas Dei, cuando refuta la postura de
aquellos filósofos que creen en la revuelta permanente de los siglos, en un
incesante tornar al mismo orden y a la misma especie[13].
En la crítica refutativa que ensaya Borges,
establece una controlada lista de alusiones a diversos autores de muy distintos
períodos históricos, mostrando especial predilección por filósofos y poetas. La
erudita mención que da Borges es elocuente: Nietzsche, Platón, Rutherford,
Cantor, Eudemo, Aristóteles, Evangelios, San Agustín, Stuart Mill, Virgilio,
Pitágoras, Ritter y Preller, Unamuno, Robert Burton, Walt Whitman y Mauthner
para D.C.; Lucilio Vanini, Thomas Browne, Le Bon, Blanqui, Demócrito, Cicerón,
David Hume, Bertrand Russell, Hesíodo, Heráclito, Séneca, Crisipo, Shelley,
Condorcet, Francis Bacon, Ouspenski[14],
Gerald Heard, Spengler, Vico, Schopenhauer, Emerson, Marco Aurelio, Edgar Allan
Poe, León Bloy, en T.C.). Este prolijo coro de autores en los que la idea del
retorno se repitió alguna vez de una u otra manera, es utilizado por Borges
como una manera breve de sugerir las muy diversas posibles variaciones sobre el
tema. Al procederse así, muchas de las opiniones del propio Borges quedan fuera
de la obra, insinuadas en las palabras de éste o aquél autor, sugeridas en el
entorno cultural de una u otra época. La ramificación es laberíntica, una
extensión de su idea de una biblioteca de Babel, pero también produce un efecto
iceberg: sólo vemos impreso una mínima parte de un problema cuya subacuática
raíz compromete toda la historia del pensamiento. El hipertexto borgeano no
anda demasiado lejos del architexto deconstruccionista, si bien, el primero
surge de la lectura como gozo, y el segundo de la escritura como metáfora del
universo. En este sentido, la aproximación borgeana es genuinamente estética,
mientras que la derridiana no consigue salir de un ámbito sacerdotal. No
obstante, el escritor fundamental sobre el que la refutación bascula es
Nietzsche. La lista que he ofrecido -y que mantiene el orden de aparición en el
texto (quitando los repetidos)- refleja en cierta medida el estilo de los
ensayos: los saltos cronológicos, los pasos adelante y atrás con los que opera
Borges en la exposición, nos hablan de un proceder deliberadamente más
rapsódico que sistemático. En este sentido, Borges mismo es nietzscheano,
filosofando literariamente, cumpliendo el ideal del filósofo-artista. El modelo
dista mucho de ser nuevo, y podemos trazar su origen en la misma tragedia
griega, especialmente en Eurípides, por mucho que el propio Nietzsche o las
diferentes tendencias que originó (incluido el Deconstrucionismo) nos lo
presenten como la forma del pensar final. La transgresión del método filosófico
sistemático, sentido como una amenaza por la filosofía -y no sin motivos, pues
abre la puerta no sólo a la vieja metafísica sino a la filosofía de bar y a la
filosofía escolástica del mundo académico- no es sino la reivindicación del
modo de pensamiento estético, al que no sólo la literatura, sino la música y
las artes pertenecerían. Se trata de la vieja disputa entre poesía y filosofía
iniciada por Platón.
Veamos la formulación nietzscheana que da Borges
del eterno retorno:
El número de todos los
átomos que componen el mundo es, aunque desmesurado, finito, y sólo capaz como
tal de un número finito (aunque desmesurado también) de permutaciones. En un
tiempo infinito, el número de permutaciones posibles debe ser alcanzado, y el universo tiene que repetirse. De nuevo
nacerás de un vientre, de nuevo crecerá
tu esqueleto, de nuevo arribará esta misma página a tus manos iguales, de nuevo
cursarás todas las horas hasta la de tu muerte increíble.[15]
Las cosas retornan eternamente y nosotros con ellas; ya hemos
existido una infinidad de veces, y con nosotros, la materia entera del
universo. Borges le da una dimensión personalista con la que transmite a la
perfección el desasosiego de la idea, al implicar al lector directamente en las
consecuencias. Consigue así una focalización de la conciencia en el instante
mismo de la lectura que juega un papel análogo a la revelación con la
que Nietzsche viviera la idea de retorno: si la doctrina es correcta, nos
encontramos atrapados en ella, y este es el instante primero en el que nos
damos cuenta.
Conviene conocer también exactamente la formulación final
nietzscheana sobre el retorno, para poder así comprender las diferentes
refutaciones que Borges ensaya con la teoría.
Si el mundo
puede ser pensado como una cierta definida cantidad de fuerza y como un cierto
y definido número de centros de fuerza -y cualquier otra representación
permanece indefinida y por tanto inútil- se sigue que, en el gran juego de
dados de la existencia, aquél debe pasar a través de un número incalculable de
combinaciones. En un tiempo infinito, toda combinación posible se realizará en
un momento u otro; es más: se realizará un número infinito de veces. Y desde
que entre cada combinación y su ocurrencia siguiente todas las combinaciones
posibles tendrían que ocurrir, y cada una de estas combinaciones condiciona la
secuencia entera de combinaciones en la misma serie, un movimiento circular de
series absolutamente idénticas queda entonces demostrado: el mundo, como un
movimiento circular que ya se ha repetido a sí mismo infinitamente y juega su
juego "in infinitum”.[16]
La hipótesis nietzscheana es una
adaptación al lenguaje de la época, azar, combinatoria de átomos, series
causales... de la formulación general de los ciclos; eso sí, con un remanente a
desconsolada pesadilla como sólo la ciencia positivista le podía otorgar.
1.5. Refutaciones, rechazos y recelos.
La primera refutación utilizada por Borges acude
a un argumento matemático.
Cantor destruye
el fundamento de la tesis de Nietzsche. Afirma la perfecta infinitud del número
de puntos del universo, y hasta de un metro de universo, o de una fracción de
ese metro.[17]
En la tesis de Nietzsche la materia es finita y el tiempo infinito,
pero Borges, apelando a su propia interpretación de la teoría de conjuntos de
Cantor, extiende la infinitud a la materia para solucionar el problema, y
afirma que las infinitudes[18]numéricas
de la materia compensan el hecho de que el tiempo sea infinito: hay infinitas
combinaciones materiales que toman un tiempo infinito para realizarse, ergo,
nada puede volver a ser igual.
Una objeción epistemológica a la refutación borgeana, que refuta
también el planteamiento nietzscheano, es que se está considerando que el
tiempo es un conjunto numerable. Un conjunto es numerable (o enumerable) cuando
puede ser puesto en correspondencia biunívoca con el conjunto de los números
naturales. Pero, ¿qué es exactamente lo que estamos poniendo en correspondencia
con la serie de los números naturales? Una serie numérica a la que hemos
llamado tiempo, que a su vez está en correspondencia con los movimientos de un
determinado marco de referencia. ¿Y qué son esos movimientos? Vectores,
agregados cuantitativos ordenados que tienen valor con respecto a dicho marco y
no a otro. Es decir, la numerabilidad del tiempo no es más que una asignación, uno
a uno, entre los números naturales y agregados numéricos, una especie de
proyección que no afirma más que la misma definición de numerabilidad, es una
tautología sin significado empírico. Cuando decimos que el tiempo es un
conjunto enumerable no estamos conectando tal proposición con ninguna evidencia
empírica. Las series enumerativas que el ser humano ha vinculado con fenómenos
físicos han ido cambiando a lo largo de la historia. Nuestros segundos, no han
sido siempre iguales. De 1889 a 1967, la unidad la daba una fracción del día
solar medio. A partir de entonces, utilizamos el reloj atómico del átomo de
cesio 133 en reposo a cero grados Kelvin y campo magnético cero[19],
condiciones puramente teóricas, es decir, nuestra unidad temporal no tiene
sentido sino dentro del entramado teórico de la física: la validez objetiva de
nuestras series temporales viene determinada por un sistema de ideas
estructurado conforme a principios lógicos. Por otro lado, la validez subjetiva
de nuestra experiencia temporal, tiene una determinación biológica compleja en
la que además intervienen otros factores cognitivos y emocionales. En suma,
nuestras determinaciones temporales, objetivas y subjetivas son, en el mejor de
los casos, meras proyecciones tautológicas de una serie numérica teórica,
relacionada con la experiencia a través de una teoría con validez meramente
histórica y cultural, sobre la serie de los números naturales.
Es más, el tiempo no es ni siquiera un conjunto, ya sea finito o
infinito. Un conjunto es una colección bien definida de objetos, pero para
obtener algo así en relación al tiempo tendría que haber un tiempo absoluto, es
decir, una unidad sintética conceptual para el todo y para sus elementos. Las
teorías de la física evidencian lo contrario. La teoría de la relatividad
establece que espacio y tiempo, el espacio-tiempo, viene determinado por la
materia. Por otro lado, la teoría cuántica afirma que el momento de una
partícula y su posición (espacio-temporal) no son determinables a la vez. Estos
dos principios (fundamentales en la física contemporánea) tomados juntos
implican una indeterminación radical de base en el espacio-tiempo. Una
indeterminación así implica que el espacio-tiempo no es un conjunto. Ni el
eterno retorno, ni su refutación borgeana tienen sentido.
Algo más sobre numerabilidad. La
enumerabilidad de la materia es algo problemático en cuanto salimos del
mesocosmos de la experiencia ordinaria, como prueban todas las paradojas de la
física cuántica, especialmente toda la teoría de las partículas virtuales que
se forman espontáneamente en el vacío en fragmentos temporales infinitesimales.
Ni siquiera aplicaría a conjuntos de partículas en un sistema dinámico a nivel
macro. El recuento del número de moléculas de agua del planeta, por ejemplo, es
un conjunto de estas características. La complejidad del sistema impide el
recuento numerable de algo que está en movimiento. Cualquier número natural que
asignemos al conjunto es una aproximación en un momento dado, pues la
numerabilidad depende de la individuación, y la individuación, o es una
síntesis espontánea de nuestra percepción o bien es un entramado
conceptual-perceptivo, una teoría científica, como en el caso de las moléculas,
y asignar números a tales fenómenos no tiene sentido sino dentro de un modelo
teórico.
Es interesante observar que Nietzsche
mismo era consciente de esta limitación de la numerabilidad, aunque no parece
que tales dificultades le persuadieran de la existencia final de un ladrillo
atómico sobre el que edificar su teoría. En La
voluntad de poder, leemos sus objeciones a la numerabilidad y a la noción
de identidad o unidad en general:
La
transición continua nos impide hablar de individuos, etc; el número de seres está él mismo en flujo. No sabríamos nada del mundo y del
movimiento, si, por una costumbre errónea, no creyésemos que lo que creemos
está inmutable frente a lo que se mueve. Lo mismo aplica a la causa y al
efecto, y sin la concepción errónea de espacio
vacío no habríamos ciertamente adquirido la
concepción de espacio. El principio de identidad tiene detrás suyo el hecho aparente
de que las cosas son iguales. Un mundo en estado de devenir no puede ser
comprehendido, en sentido estricto, o conocido.[20]
El segundo intento borgeano de refutación es moral. Borges se apoya en
el argumento agustiniano doble:
Uno, la
aparatosa inutilidad de esa rueda; otro, la irrisión de que el Logos muera como
un pruebista en la cruz, en funciones interminables. Las despedidas y el
suicidio pierden su dignidad cuando las menudean; San Agustín debió pensar lo
mismo de la crucifixión[21].
Más que una refutación se trata de la noticia sobre la objeción
agustiniana. No hay una construcción argumental como en el caso de la
refutación cantoriana en la que se apela a las series numéricas
infinitas. La objeción de San Agustín supone una cosmología lineal, no
circular: Jesús es la línea recta que permite la salida del laberinto[22],
nos dice Borges. No obstante, si tenemos en cuanta la falta de memoria desde un
ciclo a otro, esta objeción queda bastante disminuida. Por otro lado, la
dignidad de una acción en la teoría del retorno, si hemos de mantener el suelo
nietzscheano de la doctrina, no queda disminuida por su repetición infinita. En
efecto, la acción individual adquiere un peso mayor que en ninguna otra
cosmología, pues la ley moral ahora ya no es la regla de oro: actúa en el mundo
y con los demás como te gustaría que el mundo y los humanos actuaran contigo, sino que se ha convertido en: haz lo
que quieras que se repita eternamente, pero haz aquello cuyo valor pueda ser
repetido eternamente, lo que sea capaz de aguantar tal prueba. Dudo
que haya algo en el universo que pase el test como no sea la idea de evolución
continua, precisamente, el hilo de Ariadna en el laberinto del retorno. En
última instancia, la refutación moral que ensaya Borges no funciona porque el
marco histórico moral de Nietzsche y San Agustín no son congruentes, pues se
fundamentan en diferentes principios ontológicos: en San Agustín hay una
progresión histórica ascendente desde la oscuridad a la claridad del Dios
único, señor infinito; en Nietzsche no hay tal progresión sino oscilaciones
periódicas de materia finita. Si el mundo tuviera una meta, piensa
Nietzsche, ya habría sido alcanzada[23].
En
la tercera refutación, Borges utiliza como arma las leyes de la termodinámica:
Nietzsche recurre a la
energía; la segunda ley de la ternnodinámira declara que hay procesos
energéticos que son irreversibles. El calor y la luz no son más que formas de
la energía. Basta proyectar una luz sobre una superficie negra para que se
convierta en calor. El calor, en cambio, ya no volverá a la forma de luz. Esa
comprobación, de aspecto inofensivo o insípido, anula el laberinto circular
del retorno.[24]
El argumento habla de procesos irreversibles. Borges advierte que
frente a la cuantitatividad de la combinatoria nietzscheana hay una
cualitatividad entrópica. De todas formas, el enfriamiento no es incompatible
con una repetición cíclica a gran escala: puede que al enfriamiento le acompañe
una gran contracción, todo depende -aplicando el modelo de la física al que
Borges apela- de que la densidad cósmica sea menor o mayor que un cierto valor
crítico. La física contemporánea no conoce el valor de la densidad cósmica[25],
por lo que la refutación borgeana es una conjetura, es decir, no es una
refutación en absoluto, sino una hipótesis que intenta salir al paso de otra,
la del retorno.
La cuarta objeción borgeana es
presentada como de orden metafísico, pero con más propiedad tendría que ser
inscrita en el plano epistemológico.
Aceptada la
tesis de Zarathustra, no acabo de entender cómo dos procesos idénticos dejan de
aglomerarse en uno. ¿Basta la mera sucesión, no verificada por nadie? A falta
de un arcángel especial que lleve la cuenta, ¿qué significa el hecho de que atravesemos
el ciclo trece mil quinientos catorce, y no el primero de la serie o el número
trescientos veintidós con el exponente dos mil? Nada para la práctica - lo cual
no daña al pensador. Nada para la inteligencia, lo cual ya es grave.[26]
El argumento es fuerte: se proclama la
unidad de lo idéntico, lo que es el complemento a la identidad de los
indiscernibles leibniziana. Si nadie cuenta, si no hay memoria externa al
ciclo, es como si todo ocurriese una sola vez. Lo más sorprendente es que
Borges apenas utilice esta refutación, que no la lleve más lejos, cuando es
precisamente la que cuenta con más sólido suelo argumentativo de las que
practica. En efecto, la hipótesis de Nietzsche implica que los dados
atómicos tienen una memoria que los lleva a agotar las combinaciones, pues
nada nos impide pensar que un kalpa pueda terminar relativamente antes que otro
al no realizar alguna combinación específica por mero azar. Esta memoria sería
análoga al Parabrahman que encontramos en la filosofía del Vedanta, un principio
divino que está a la vez dentro y fuera del universo, si bien, no es la
intención de Nietzsche dar a su doctrina un marco teológico de ese tipo, por lo
que no sólo es necesario proponer el agotamiento de las combinaciones en cada
ciclo, sino que también la memoria de los dados debe ser borrada de un kalpa a
otro. Nos encontramos aquí con los absurdos ontológicos a los que conduce la
idea de infinitud cuando es aplicada acríticamente. En nuestro caso, al dotar
de un elemento infinito (tiempo) a un marco finito (universo material) sobre el
que se pretende una definición finita, como es la hipótesis del retorno. In infinitum, cualquier cosa. La
introducción de un tiempo infinito hace que las otras variables del sistema
cambien de significado: los ciclos de ciclos se hacen recurrentes y las
intuiciones que tenemos sobre el azar son inservibles. Este tiempo ilimitado se
vuelve contra el sistema que pretendía Nietzsche, pues el tiempo infinito se
convierte en un Dios que está dentro y fuera del Universo. Borges nota esta
triquiñuela cuando subraya que, para fundar su tesis, Nietzsche habló de una
fuerza limitada[27].
Claro que si Nietzsche no proclamara un tiempo infinito, y externo a la vez que
interno, sino que el tiempo viniera definido a partir del cambio de la materia,
es decir, a partir de las combinaciones alcanzadas, el tiempo se agotaría con
la realización de la última combinación que, al ser el tiempo finito, en
sentido estricto no se desarrolla más que una vez. Curiosamente, este universo
que nada más ocurre una vez es indistinguible del que retorna infinitas veces,
siempre que aceptemos la hipótesis de la determinación de la totalidad
universal a partir de la primera combinación material del universo, y si
suponemos que de un kalpa a otro tal combinación inicial es siempre la misma
(sin tales hipótesis son completamente diferentes, obviamente).
Borges intenta también una
cuasi-refutación alegando el carácter de pesadilla que la tesis supone, y
trayendo como prueba la falta de sanidad mental en su autor. Según Borges, la
hipótesis goza de la lucidez atroz del insomnio, lo que crucificó a Nietzsche y
le obligó a buscar el salvamento en el amargo hidrato de clora1[28].
El alegato no se presenta exactamente como una refutación, si bien la
información biográfica drogadicta y patológica de Nietzsche pretende un
descrédito general de la figura que elaboró la última versión de la monstruosa
hipótesis. La fuerza refutativa es, no obstante, mínima. La patología del
hombre Friedrich Nietzsche es secundaria con respecto a una hipótesis que ni
siquiera le pertenece históricamente en exclusiva. Debería ser extendida, a
quienes como él la formularon en la antigüedad -o a todos los que lo han hecho
en épocas más recientes-, pero por mucho que uno se sienta tentado a descartar
todo el arsenal de ideas peregrinas que han circulado y circulan en las
culturas humanas como mera patología, un proceder así no es menos delirante, y
ni siquiera aclara los motivos que pueden conducir a alguien a pensar lo que
piensa. Por otro lado, la alteración por insomnio o por drogas de la conciencia
no implica el carácter erróneo de las concepciones sostenidas bajo dichos
marcos de conciencia.
Aunque a nivel combinatorio material pudiera haber un anillo de
retorno y la materia fuera estadísticamente enumerable[29],
la virtualidad de lo que llamamos tiempo haría que cada retorno fuese no
sólo potencialmente diferente, sino actualmente diferente. Por la virtualidad
de la idea (o forma) del tiempo entiendo no tanto su potencialidad (aunque en
parte la virtualidad es comprendida a partir de la potencialidad) como su
naturaleza indefinida e indefinible unívocamente, su cualidad de apeiron o
flujo virtual, un dominio en el que la identidad y el número no son sino
posibles configuraciones. Se trata de una variación en la que no tiene mucho
sentido hablar de tema, pues las identidades temporales son
indefinibles, y algunos elementos pueden ser considerados a la vez como
idénticos y diferentes por su relación múltiple con dos o más formas temporales
(dos determinaciones o más cualesquiera del flujo virtual). En suma, una
hipótesis como la planteada por Nietzsche, suponiendo que la numerabilidad
estadística de la materia llegase a tener sentido macrocósmico, cosa que la
física cuántica está muy lejos de obtener, y que tal numerabilidad fuese
integrable favorablemente en la experiencia de la existencia humana, sólo
tendría sentido si el tiempo tuviese tanto validez objetiva como subjetiva, y
ambas fuesen armonizables entre sí. Sin embargo, el tiempo, que no admite ni la
numerabilidad ni la cuantificación estadística, es incapaz de obtener ni una
validez objetiva, ni una subjetiva, pues se encuentra siempre en un marco
empírico-conceptual tipo apeiron, que sólo admite definiciones provisionales y
parciales.
Por último, me gustaría mencionar de paso, una refutación que no
está incluida en los planteamientos tradicionales de la teoría del retorno. Se
trata de la refutación semántica de la teoría. Tal como ha sido planteada, la
combinatoria sólo hace referencia al aspecto sintáctico del problema. Con las
mismas piedras que se construyeron las pirámides, con la misma materia, hubiera
sido posible hacer otras construcciones, cuadrangulares, irregulares, o de otro
tipo, capaces de producir niveles de significado que no están en el nivel
físico. Incluso, las mismas piedras con las mismas pirámides ocupando el mismo
espacio-tiempo, podrían haber sido templos, u otra clase de habitáculos, con
una interpretación diferente. De un ciclo a otro podrían volver los mismos
elementos materiales, pero no necesariamente su configuración significativa.
En conjunto, la exposición refutativa
borgeana de la doctrina clásica del retorno, la del segundo modo, no es
demasiado sólida, si bien es capaz de transmitirnos la sensación de que hay
algo que no funciona en la teoría del retorno tal como la formula Nietzsche, y
que hay un buen número de autores que secundan el desagrado por la noción del
retorno de lo idéntico. ¿Cuál es el interés de Borges en refutar la teoría del
retorno? ¿No es precisamente esta la más borgeana de las teorías? ¿No la ha
utilizado el mismo Borges un buen número de veces en sus poemas y relatos con
un efecto de gran intensidad en la trama? ¿Dónde inscribiríamos a Borges dentro
de las tres grandes tendencias o grupos que aglutinan las posibles doctrinas de
la recurrencia temporal?
1.6. El retorno borgeano.
Borges tuvo constantes tratos a lo largo de su
dilatada producción literaria con la doctrina del retorno y sus ideas
derivadas. Además de en los dos ensayos citados de la Historia de la eternidad, nos da noticia detallada de la teoría en
una de las conferencias que componen sus Siete
noches, en la intitulada El budismo. Allí
recurren de nuevo estoicos y pitagóricos, ahora explícitamente ligados a la
filosofía hindú, y en particular a la compleja noción de karma que Borges
intenta dilucidar[30].
La relación de ambos conceptos no es nueva en el poeta argentino. Especialmente
impactante es la exposición que leemos en el contexto de la revelación del
troglodita Homero en El inmortal:
Sabía que en un plazo
infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. Por sus pasadas o futuras
virtudes, todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición
por sus infamias del pasado o del porvenir.[31]
El humano se encuentra en la Gran Rueda de la
existencia, y en ella tiene que interpretar todos los papeles antes o después.
A veces, la toma de conciencia del lugar que uno ocupa en la Gran
Representación, el recuerdo, puede venir por el beso de una mujer[32],
otras en el instante final de la muerte.
La unión entre las ideas de eternidad y
repetición ocurre en la obra borgeana desde muy temprano. La encontramos en el
afilado Evaristo Carriego.
Yo pienso que la sucesión cronológica es
inaplicable a Carriego, hombre de conversada vida y paseada. Enumerarlo, seguir
el orden de sus días, me parece imposible; mejor buscar su eternidad, sus
repeticiones.[33]
En este texto, se encuentra la idea de la imposibilidad de enumerar la
vida de una persona, argumento que, curiosamente no utilizaría luego Borges en
la Historia de la eternidad para refutar a Nietzsche. Expresa la idea de
que ser es repetirse. En la inquieta corriente de la historia sólo es lo que se
repite, lo que se eleva hasta la existencia desde el indiferenciado torbellino.
Por eso, Carriego fue y es sólo comprensible en las repeticiones que
constituyeron su personalidad. En algunas ocasiones, esta eternidad de la
repetición será considerada como algo horroroso, incluso como la raíz del
horror, como la esencia del tormento del infierno: un castigo impensable por el
mismo hecho de ser continuo, por no conocer en modo alguno el intervalo[34].
La eterna repetición llega a convertirse en
uno de los artefactos literarios favorito de Borges, una especie de ser
imaginario que es utilizado siempre que la sensación de angustia o incomodidad
que la idea transmite -la angustia de lo que desborda la escala humana- quiere
ser expresada.
Temí que el porvenir (que ya declina)
Sería un profundo corredor de espejos
Indistintos, ociosos y menguantes,
Una repetición de vanidades[35]
Es interesante observar que también sirve para expresar la idea
contraria, por la incertidumbre de que las cosas puedan realmente llegar a ser
tan absurdamente repetitivas, o porque en última instancia la disparatada
continuidad de la repetición implica un orden benefactor, aunque su comprensión
total nos escape.
La biblioteca
es ilimitada y periódica. Si un eterno viajero la atravesara en cualquier
dirección, comprobaría al cabo de los siglos que los mismos volúmenes se
repiten en el mismo desorden (que, repetido, sería un orden: El Orden). Mi
soledad se alegra con esa elegante esperanza.[36]
La postura general borgeana que impera
con respecto a la noción de repetición, ya desde Luna de enfrente, es el platónico anhelo de comprender el mundo a
partir de un grupo básico de formas primeras o arquetipos. Así nos dice que el
mundo no es otra cosa que unas cuantas tiernas imprecisiones[37]
en las que la diferencia o la virtualidad permite funcionar al arquetipo.
Sean bajo la luna de las tiernas
Tardes tu humilde ejemplo las cisternas,
En cuyo espejo de agua se repiten
Unas pocas imágenes eternas[38]
El espejo repetidor de esencias se
convierte en herramienta básica del universo. El mundo entero es visto a través
de un espejo: la catedral es la sombra de otra celeste[39],
y el gato es el eterno felino[40]
que representa el ademán cruel y elegante, atrapado para siempre en sus hábitos
de animal semidoméstico. El mismo fundamento arquetípico nos lleva a concebir
las historias literarias como una sola en múltiples variantes: el protagonista
es uno sólo y bajo los disfraces que se obtienen en la guardarropía del tiempo,
no hacemos sino contemplar las eternas especies de los elementos literarios[41].
Borges ensaya la formulación de los arquetipos temáticos literarios en Los cuatro ciclos[42].
Allí leemos que cuatro son las posibilidades de lo narrado. La primera es
la que muestra una ciudad que defienden hombres valientes, y que es acosada
también por valientes. La segunda, vinculada a la primera, es la historia de un
regreso. La tercera, variación de la segunda, es la historia de una busca. La
cuarta, por último, es el sacrificio de un dios. IIíada, Odisea, la historia de
Jasón y la del sacrificio de Attis en Frigia son algunas de las configuraciones
posibles de la tetratópica épica[43]. De estos tres o cuatro modelos épicos se derivan todas las
variaciones que son el cuerpo de la literatura mundial. Es interesante observar
que bajo este punto de vista, gran parte de la literatura moderna no es más que
una nota a pie de página de los grandes motivos, lo que me parece no sólo
exagerado, sino extremadamente impreciso, pues hay patrones foráneos a estos
cuatro tipos en Don Quijote y en el Fausto, sin ir más lejos.
La entonación de
unas cuantas metáforas que Borges postula está fundamentada en la idea de que
sólo hay un sujeto de la historia, un humano al que le ocurren todas las cosas
y que en su interacción con los demás arquetipos da lugar a la variedad. Este
hombre transpersonal es equiparable a los dioses.
Creo que mis jornadas y mis noches se
igualan en pobreza y en riqueza a las de Dios y a las de todos los hombres[44].
Por eso tiene
tan poco sentido la búsqueda de inmortalidad como la angustia ante la muerte:
no podemos sino vivir y morir eternamente.
Ciegamente
reclama duración el alma arbitraria
cuando la
tiene asegurada en vidas ajenas,
cuando tú
mismo eres el espejo y la réplica
de quienes
no alcanzaron tu tiempo
y otros
serán (y son) tu inmortalidad en la tierra[45].
El tipo de hombre que Borges sostiene presenta semejanzas con aquél
metamorfoseador arquetípico que los griegos conocieron como Proteo50,
cuya mutabilidad esencial (podía ser todos los hombres y todas las cosas)
sintoniza perfectamente con la variación eterna de unas cuantas formas básicas.
Por otro lado, es conveniente destacar que la lista de autores que ha sostenido
la noción de un hombre arquetípico que utiliza diferentes máscaras, nos
llevaría a recorrer demasiados nombres de la literatura mundial, la mayoría de
ellos conocidos por Borges en íntima lectura. En sus obras, Borges no está sino
dando testimonio de una de las opiniones más difundidas a lo largo de la
historia del pensamiento humano. Conviene hacer notar que lo que anima la
literatura, y la hace interesante, no es tanto la constatación de la
recurrencia de los temas como la experiencia del escritor de la particularidad
de su variación.
Un arquetipo[46] que
Borges utiliza como símbolo refutador del eterno retorno es el del río,
paradigma de lo que no vuelve, en el que uno no se puede bañar dos veces en la
misma agua, como decía Heráclito, incluso ni una vez siquiera, si somos
radicales y negamos toda forma posible de identidad, viendo en el mundo un
flujo incesante en cuyo torbellino nada llega a ser nada. En el mitologema del
río, se da la tensión del retorno en toda su complejidad, Borges la usa
consciente de su fuerza.
¿Fluye
en el cielo el Rhin? ¿Hay una forma
universal
del Rhin, un arquetipo,
que
invulnerable a ese otro Rhin, el tiempo,
dura y perdura en un eterno
Ahora (...)?[47]
¿Es el río un anillo que vuelve sobre sí mismo como pretendía Nietzsche,
es la totalidad la repetición de un arquetípico todo?, es decir, ¿es el todo
una repetición de sí mismo, o el río está incomprensiblemente abierto? Se
repite la especulación en un fatigoso discurrir por la obra de Borges. En algún
momento, lúcidamente espantado y sintiendo la náusea de tanto espejo intenta
salir por la puerta del instante, y conseguir allí una irreversibilidad
radical.
Un
instante cualquiera es más profundo
Y
diverso que el mar. La vida es corta[48].
En un instante todo puede ser distinto, nuevo; en el instante se puede
respirar la fragancia de una rosa recién creada. Todo sucede por primera vez, y
no porque lo parezca sino porque sólo existe el ahora, pasado y futuro son sólo
sombras:
No
hay otro tiempo que el ahora, este ápice
Del
ya será y del fue, de aquel instante
En
el que la gota cae en la clepsidra[49].
La opción es la refutación del tiempo con un solo golpe de ilusión
sobre pasado y futuro. Si lo único real es el presente, este no queda
determinado en la serie temporal ni por delante ni por detrás. La irreducible
apertura del instante a lo distinto, la intuición borgeana de aquello que
radicalmente escapa al dominio de la identidad, de cualquier identidad, aquello
incomprensible e inefable, lleva a Borges a formular una doctrina que burla al
retorno. La encontramos en una de las cumbres narrativas borgeanas: El jardín de los senderos que se bifurcan, relato
en el que convergen todos sus temas favoritos.
El jardín de
los senderos que se bifurcan es una imagen incompleta, pero no falsa, del
universo tal como lo concebía Ts'ui Pén. A diferencia de Newton y Schopenhauer,
su antepasado no creía en un tiempo uniforme, absoluto. Creía en infinitas
series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes,
convergentes y paralelos. Esa trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan,
se cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las posibilidades. No
existimos en la mayoría de los tiempos; en algunos existe usted y no yo; en
otros, yo, no usted; en otros, los dos. En éste, que un favorable azar me
depara, usted ha llegado a mi casa; en otro, usted, al atravesar mi jardín, me
ha encontrado muerto; en otro, yo digo estas mismas palabras, pero soy un
error, un fantasma[50].
El que así habla es Albert, y está
exponiendo un nuevo entorno para la
teoría. Es sorprendente que Borges anticipase en su
relato diez años la formulación física de la teoría cuántica de los universos
paralelos, si bien, hay precedentes de ideas análogas en la tradición del
Vedanta que proclama que el mundo no es más que una imagen mental, como en el
laberíntico Maharamayana o Yoga Vashista. Traducida al inglés en 1948, seis
años antes de que Hugh Everett III expusiese en Princeton su controvertida
deducción de los muchos mundos que componen la realidad, la obra borgeana se ha
convertido en texto obligado tanto para físicos que estudian las perplejidades
del mundo microcósmico como para los teóricos de la narración posmoderna. Uno
se siente tentado a aplicar la no-linealidad de las bifurcaciones para resolver
esta pregunta: ¿por qué Borges se atormentó con posterioridad a El Jardín con la hipótesis del retorno durante más de cuarenta años, si la
perpetua divergencia soluciona la pesadilla? La respuesta no-lineal es que la
solución al laberinto del retorno iniciado con la Historia de la eternidad de
1933 se le presenta en el año 1944, pero el que la encuentra es otro, un Borges
bifurcado, mientras que el autor de la D.C. y T.C. sigue su fatigosa senda de
eternos regresos. Otra posible respuesta es que el rendimiento literario del
ser imaginario del retorno le pareció más interesante a Borges que el de los
mundos paralelos[51].
También podríamos responder diciendo que la posibilidad de infinitos mundos, unos
convergentes, otros divergentes, y muchos paralelos, no inquietase menos al
escritor que la versión sucesiva. La hipótesis de los mundos paralelos
sustituye el laberinto sucesivo del universo construido por el eterno retorno,
en un laberinto a simultáneo. La ganancia es mínima. Desde un punto de vista
moral, el que realmente puede interesar a la estética creativa, el menudeante
multiverso reduce nuestra acción y nuestra evolución a la nada, si bien permite
un juego de tramas al que se le puede sacar partido literario. Tendríamos
entonces un nuevo ser imaginario, el multiverso, que puede entrar a formar
parte de nuestro catálogo en el mismo grupo del eterno retorno, y que, a juzgar
por la duración de su hermano en los anales, nos va a acompañar un buen tramo
de nuestro futuro. Sin embargo, desde un punto de vista epistemológico, el
multiverso cuenta con las mismas objeciones de numerabilidad expuestas antes,
pues sigue presente el componente apeiron o virtual del espacio-tiempo. Sería
un error, altamente repetido (aunque no retorne), confundir las especulaciones
metafísicas de la ciencia contemporánea con la pretendida realidad del universo.
Una última respuesta
a la pregunta esbozada más arriba acerca del porqué de la insistencia de Borges
en el retorno una vez que podría haberlo sustituido por el perpetuo bifurcar de
caminos sería la que recalca y reclama un método propio para la crítica y la
escritura literaria. Borges no siente la necesidad del filósofo de crear un
sistema cerrado, y no por ello la consistencia y la coherencia de su obra deja
de ajustarse al propósito estético perseguido. Así, hay días, o meses, o años
del poeta, en que la gran losa del retorno gravita con especial pesantez, y
hace fútil cualquier pretensión: la repetición estrangula toda disposición a la
acción. La inacción es la rebelión silenciosa contra eso que se hace de todas
maneras sin nosotros, aquello que nos vive y nos muere en una tortura que se
repite un número infinito de veces. Otras temporadas, la misma cosa, la idea de
una repetición fidedigna partícula a partícula parece que libera a Borges de
cualquier preocupación: hay un orden en el desorden, en cuanto que éste se
repite. Curiosamente, el hecho de este cambio de ánimo con respecto a los
mismos planteamientos, ya refuta la teoría del retorno. Incluso, otras veces,
en alguna de las primaveras del ánimo, el poeta levanta con ligereza la carga
del retorno, y con un gozoso pensamiento comprende que lo idéntico no vuelve,
sino que el tiempo procura caóticamente siempre una apertura variacional, y no
tan sólo del marco general como pensaba Platón. Cuando el entusiasmo de un
noviembre bonaerense le lleva a imaginar la serena belleza laberíntica de un
jardín oriental bibliográfico, entonces Borges llega a la conclusión de que nuestra
teoría más abarcante, la más completa, no es más que una parcialidad, un modelo
local, para andar por casa, que se va haciendo crecientemente más complejo, de
la relación que el humano mantiene con
el universo.
[1] Véase
. El tiempo Circular. En Obras Completas. 3.Vol. Emecé. Barcelona
1989. Vol.1. p.393.
[2] En Dialogues
Concerning Natural Religion. Part VIII. Donde se adjudica la doctrina a
Epicuro y se presenta como un gran absurdo. Véase en Gutenberg Project, o en
cualquier edición a mano.
[3] L’Eternité
par les Astres (1872). La idea de una multitud de sosias en cada uno de
nosotros.
[4] T.C.
Vol.1. Ed. Cit.p.394
[5]
Friedrich Nietzsche. Gaya Ciencia. #341. Traducción de Enrique
Eidelstein, Miguel Ángel Garrido y Ángel Palazón. En, Nietzsche, Obras
Inmortales. Ed. Teorema. Barcelona 1985. p.1085.
[6]
Nietzsche. Así habló Zaratustra. Alianza Editorial. Madrid 1987. p.226.
Las comunicaciones de este libro abarcan el dilatado período que media entre la
edición de sus diferentes partes.
[7]Véase
Ibid. p.p. 314-318.
[8]Nietzsche.
Más allá del bien y del mal. Obras Inmortales. Ed. Cit. p. 1310.
[9]
Nietzsche. The Will to Power. #1060. Trad. (al inglés) Walter Kaufman. Vintage Books. New York.
[10] Borges. D.C. p.389.
[11]
Sobre este punto véanse las obras de Mircea Eliade.
[12]
Véase Evangelios. Hechos de los Apóstoles 3.21. Nuevo Testamento
interlineal griego-español. CLIE Madrid 1984. p. 474.
[13] Cf.
San Agustín. Ciudad de Dios. Libro XII. Capítulos 13-20. B.A.C. Madrid
1958, p.p. 815-836.
[14] La
extraña historia de Ivan Osokin.
[15] Borges. D.C. p.385.
[16] Nietzsche. The Will to Power.
#1066.Ed. Cit. p.549.
[17] Borges. D.C. p.386.
[18]
Transfinitudes, si hemos de ser fieles a la denominación cantoriana. Véase George Cantor Contributions
to the founding of the theory of transfinite numbers. Dover Publications.
New York 1955.
[19]En concreto, la transición bajo
esas condiciones entre los dos niveles más bajos de energía del átomo de cesio.
[21]Borges. D.C. p.388.
[22]
Borges repetirá exactamente la misma afirmación en Los teólogos. El Aleph. Ed. Cit. Vol.1. p.551.
[23] Cf. Nietzsche. The Will to Power.
#1062. Ed. Cit. p.546.
[24] Borges. D.C. p.391.
[25] De
hecho, tiene serios problemas intentando ajustar el papel de la llamada energía
oscura en los modelos cosmológicos, energía que sería casi tres cuartas
partes del modelo total.
[26] Borges. D.C. p.391.
[27] Cf. Borges. D.C. p.390.
[28] Cf. Borges. D.C. p.389.
[29] Es
decir, que nos quedásemos satisfechos con el sentido de las proposiciones
cuantitativas estadísticas en el ámbito de una teoría física que fuese
armonizable con el resto de la ciencia y la experiencia humana, cosa que
considero absurda.
[30] Cf.
Borges. El budismo. En Siete noches. (1980) Ed.Cit. Vol.3. p.249.
[31] Borges. El inmortal. El
Aleph (1949). Ed. Cit. Vol.1. p.p. 540-541.
[32] Cf.
Borges. Himno. La cifra. (1981). Ed. Cit. Vol.3 p.307.
[34] Cf.
Borges. La duración del infierno. En Discusión. (1932). Ed.Cit.
Vol.I p.236.
[37] Cf.
Borges. Manuscrito hallado en un libro de Joseph Conrad. Luna de enfrente.
(1925). Ed Cit. Vol.1 p.64.
[38]
Borges. Rubaiyat. Elogio de la sombra. (1969). Ed. Cit. Vol.2. p.372.
[39] Cf.
Borges. Las dos catedrales. La cifra (1981). Ed Cit. Vol.3. p.296.
[40] Cf.
Borges. Beppo. La cifra. Ibid. p.297.
[41] Cf.
Borges. Historia de jinetes. Evaristo Carriego. Ed. Cit. Vol.1. p.154. En este caso, las especies de
las que habla Borges son las de jinete y ciudad, de las que conocemos por la
literatura un buen número de variaciones.
[42] En El
oro de los tigres. Ed.
Cit. Vol.2. p.506.
[43]Cf.
Ibid.
[44]
Borges. Mi vida entera. Fervor de Buenos Aires. Ed. Cit. Vol.1.p.70.
[45]
Borges. Inscripción en cualquier sepulcro. Fervor de Buenos Aires (1923)
Ed. Cit. Vol.1.p.35.
[46]
Podríamos llamarlos mitologemas, utilizando el término de Karl Kerenyi.
Llamo mitologema a un motivo mitológico que se presenta en diferentes
formulaciones pero cuya unidad es reconocible a pesar de sus variaciones.
Pertenece a más de un entramado mítico específico, es decir, es intercultural,
y su estatus ontológico es antropológico.
[47]
Borges. Correr o ser. La cifra. (1981). Ed. Cit. Vol.3.p.324.
[48]
Borges. 1964. El otro, el mismo. (1964). Ed. Cit. Vol.2.p.298.
[49]
Borges. El pasado. El oro de los tigres. (1972). Ed. Cit. Vol.2.p.465.
[50]
Borges. El jardín de los senderos que se bifurcan. Ficciones (1944)
Ed.Cit. Vol.1. p.479.
[51] Si
bien el uso literario de los muchos mundos es una herramienta tan fecunda como
la de la teoría del retorno, si no más, como prueban los cientos de libros de
ciencia ficción y las películas en las que se juega con estas conjeturas.
