Cuatro categorías epistemológicas tradicionales de los mitos

Un posible segundo candidato a referente conceptual que nos sirviera para caracterizar los mitos, y explicar su diferencia con la religión y la metafísica, podría ser la estructura ontoepistemológica de los relatos tomada antropológicamente, sin referencia a das Heilige. Si examinamos los relatos sobre los orígenes de las principales mitologías tradicionales del mundo¹, observamos que todas ellas contienen cuatro elementos básicos: ser humano, dios o ser sobrenatural, naturaleza o mundo, y caos o desorden, los cuales intercambian con gran facilidad sus identidades y se hibridan, siguiendo una clara tendencia antropomórfica. Así por ejemplo, no es raro encontrar seres caóticos que a la vez son elementos de la naturaleza (agua, fuego), y que toman forma animal (algún tipo de ofidio o de monstruo acuático), pero que a la vez son dioses primordiales, o titanes, cuyo comportamiento es humano a nivel emocional, o son incluso reyes demonizados de tribus rivales a las que vence un héroe². Los mitos arcaicos no se rigen por el principio de contradicción en lo que se refiere a las identidades de sus actores, pero si observamos las acciones que estos llevan a cabo, vemos que algunos de estos cuatro elementos son más activos que los otros, y que son genéticamente anteriores, determinando diferentes escenarios ontológicos. Los cuatro juntos sí delimitan, en un sentido amplio, las narraciones míticas, pero servirían también para caracterizar el conjunto de las experiencias humanas pues ofrecen un escenario tan general que no es posible imaginar alguna acción comunicativa humana que no trate o sobre los hombres, o sobre los dioses, o sobre el mundo natural. Pero, ¿cuál es la jerarquía de estas categorías?, ¿tienen las cuatro el mismo contenido ontológico fundamental?

Das Heilige

Un candidato a referente conceptual que nos aclare la posición de la mitología en relación a la religión y la metafísica sería el de lo sagrado, das Heilige¹, presente en estos tres campos. Sin embargo, los intentos por comprender la mitología tomando como fundamento categorías sobrenaturales, no sólo das Heilige, sino la misma idea de los dioses, o la de alma, tan sólo han servido para exponer las contradicciones conceptuales que se derivan de ellas. Un ejemplo lo tenemos en la teoría animista de Tylor, problemática en dos puntos epistemológicos². Según Tylor, la idea de alma es el resultado de la confusión de las experiencias objetivas y subjetivas en el pensamiento de las sociedades arcaicas³, confusión que lleva a mezclar e intercambiar el mundo onírico y el de la experiencia ordinaria. El concepto fundamental de la teoría es entonces un error, lo que nos forzaría a descartar los mitos también como un error, acabando ahí la investigación. Por otra parte, decir que los mitos son un error no explica los evidentes éxitos y ventajas obtenidos por las comunidades humanas con su uso, o sea, se trata de una teoría sin validez explicativa. El segundo problema proviene no ya de la caracterización específica que hagamos del concepto de alma a partir del mundo de los sueños, sino del propio concepto general, que como ya mostró Kant, es un paralogismo de la razón en el que difícilmente podríamos basar una caracterización consistente de la mitología. Las argumentaciones kantianas, aunque basadas en categorías cuya pretendida validez transcendental es indemostrable, son consistentes en cuanto a la invalidez de la universalización de un enunciado existencial: ni se puede mostrar que el alma es sustancia, ni que es simple, ni que es inmortal, pues el yo (yo pienso) tiene contenido empírico, y de él no podríamos deducir nada transcendental (necesario), es decir, de validez universal⁴. Aunque la psicología racional tiene validez para decirnos lo que no es el alma, a partir de su definición como concepto y de las relaciones lógicas generales que gobiernan la forma de todo pensamiento –de lo particular no se puede deducir lo universal-, nada puede decirnos sobre lo que es, ya que el conocimiento positivo de algo físico implica la experiencia. La psicología racional, que Kant consideraba una manera de asegurar al sujeto pensante de los peligros del materialismo, presupone un reino de lo transcendental que no es sino una valoración ontológica final que cierra la posibilidad de explicaciones antropológicas de la psicología, lo que, bajo mi punto de vista, descarta su validez en el conocimiento tanto de la constitución del sujeto como de sus acciones mitológicas. Por otro lado, no sólo la idea de alma es un paralogismo, sino que la misma idea de das Heilige, al remitir a un ser necesario, produce razonamientos antinómicos⁵.

El concepto de das Heilige como algo misterioso e irracional, aunque está en la base de todas las narraciones mitológicas y de la experiencia religiosa, fue perfilado teológicamente por Rudolf Otto, y luego retomado por Mircea Eliade en sus textos de filosofía de la religión⁶. La obra de Otto intenta fundamentar la religión sobre la epistemología kantiana, fundiendo la construcción racional de la primera y segunda Críticas con la teoría del genio de la tercera. El concepto aglutinador será, precisamente, das Heilige considerado como categoría a priori, con el componente adicional de poseer, a simultáneo, una doble propiedad racional y no-racional⁷. La racional se debe a su dimensión transcendental, a priori, independiente de la experiencia, que permite un conocimiento filosófico de la realidad a la que apunta. La irracional es una propiedad de la experiencia religiosa más intuitiva y espontánea, la de los profetas y los genios. La propiedad doble contradictoria de das Heilige supone ya un serio problema epistemológico, resuelto mediante la tesis de que se trata de una categoría a priori, un concepto puro del entendimiento que de forma transcendental se encuentra en el sujeto sin estar condicionado por la experiencia⁸. Pero esta tesis ottiana contradice el edificio epistemológico kantiano que pretende ser su justificación, pues los conceptos puros del entendimiento no pueden ser complejos, ya que ello implicaría que son analizables y derivables a partir de otros más básicos, lo que contradice la definición kantiana de categoría. Podríamos pensar que das Heilige es un concepto derivativo puro⁹, pero ello haría que no fuera central en el conocimiento y experiencia del mundo, lo que contradice la tesis que el libro de Otto ofrece en su conjunto, así como expresamente una de las caracterizaciones que Otto hace de das Heilige como una capacidad original e inderivable de la mente¹⁰.

Las inconsistencias argumentativas de Otto no quedan soslayadas por la mera inclusión de una dimensión no-racional desde la que se puede justificar cualquier cosa. Las inconsistencias se producen al mantener una idea de divinidad compleja y querer hacer de una idea así una categoría. Pero incluso una tesis que expresara das Heilige como una categoría simple, digamos, la categoría de cantidad de la unidad, se encontraría con dificultades epistemológicas similares utilizando el sistema kantiano. Se trata de las dificultades que toda la filosofía racional tiene, ya desde los idealismos griegos, para vincular una esfera puramente intelectiva e ideal, transcendental, con el mundo de la experiencia. Kant intentó interponer entre esa esfera sutil ajena al mundo y el propio mundo, el aparato de una lógica transcendental, sostenida sobre las intuiciones puras del espacio y el tiempo. Esto implicaba un carácter doble del espacio y el tiempo como conceptos a priori y como condiciones de posibilidad de las representaciones, lo que los hacía complejos, y por consiguiente, contradictorios con su condición de intuición pura y primaria. Por otro lado, si se postulara que el espacio y el tiempo, como vínculo entre lo transcendental y la experiencia, son meras formas de la intuición, y que tales formas tienen, por definición, una condición sintética irreducible y simple, el vínculo entre lo transcendental y la experiencia sería isomórfico, por lo que la realidad no sería apariencia, como sostiene la obra kantiana, de hecho, un postulado así destruiría el edificio de Kant. Las categorías kantianas, sin duda el punto más débil de su obra, sólo tienen sentido si cambiamos su contenido transcendental por contenido biológico, y definimos lo a priori de nuestro pensamiento en términos de la biología, como veremos más adelante.

Además de estas objeciones epistemológicas a la validez argumentativa tanto de los conceptos sobrenaturales como de los naturales transcendentales a la manera kantiana, hay también otras objeciones antropológicas no menos relevantes. Así por ejemplo, si bien el tratamiento de Das Heilige como mysterium estupendum et tremendum tal como señala Otto, lo encontramos en las tradiciones hindú¹¹, budista, judía y cristiana¹², y aunque de una forma u otra está implícita en el tratamiento que el ser humano ha hecho de su existencia en las distintas tradiciones religiosas, el concepto de mysterium tremendum, al que también podríamos denominar, por sus implicaciones, la terrible presencia, no tiene suficiente alcance como para caracterizar a partir de él las narraciones míticas y su funcionalidad en las comunidades humanas. La terrible presencia es, por un lado, la experiencia psicológica del devenir de la existencia, la continua creación y destrucción de la vida, y por otro, el contraste de la limitación de la individualidad con la inmensa extensión y poder de la naturaleza, experiencia que produce a la par dolor y atracción irresistible. Desde este punto de vista, lo central de la experiencia religiosa es la manifestación de un ser sobrenatural que se presenta como una realidad de orden diferente al de la realidad natural¹³. Se trata de una tesis bien conocida, pues es el punto de vista de las grandes religiones del presente. Sin embargo, desde una perspectiva antropológica, este aspecto tomado aisladamente no es el contenido único de las narraciones míticas. Quedan fuera, por ejemplo, todos los tratamientos pragmáticos que recogen los relatos generales de enculturación que constituyen el acervo principal de las culturas arcaicas. Es más, la experiencia antropológica muestra que la calificación de una acción o de un objeto como sagrados no obedece a ningún principio universal, como ya señalara Durkheim¹⁴, y que, de hecho, hay situaciones que podrían ser consideradas tanto sagradas como profanas, dependiendo de la tradición desde la que hiciésemos la interpretación. Tomemos como ejemplos el contenido sacro de las bulas de la Iglesia de Roma, o los sacrificios humanos aztecas, o las diversas formas de canibalismo ritual, o la autocastración de los sacerdotes de Atis cuando entraban al servicio de Cibeles, o los rituales sexuales del maituna Tantra. El concepto de das Heilige, como sustantivo, parece ser una reificación posterior del par adjetival sagrado-profano que modifica tanto sujetos como objetos y acciones, pues en todas las comunidades primitivas las calificaciones están presentes, y no así la reflexión sobre la cualidad común a todas las cosas sagradas. Prácticamente, cualquier objeto o acción puede ser considerado como das Heilige, de hecho, una misma acción dentro de una misma tradición -pensemos en una acción de caza que no ha sido ritualizada según los protocolos adecuados- puede ser sagrada o profana dependiendo de las circunstancias, o una persona o un objeto puede ser puro o impuro, es decir, apto para das Heilige o no, meramente por su tratamiento en un ritual apropiado. Los objetos considerados sagrados no lo son por el trato de respeto y dignidad que se les concede, das Heilige no es meramente una actitud reverencial con respecto a objetos, sujetos y acciones que de otra manera serían tratados profanamente. Se pega al fetiche que representa al ser sobrenatural con el que no se está contento, o se lanzan piedras contra el estanque divino para increpar a los dioses a salir y traer la lluvia¹⁵. Das Heilige no coincide necesariamente con lo santimonioso, ni con lo digno, ni lo solemne, ni siquiera con los dioses. Un ejemplo de esto bastante reciente lo encontramos en la bullente actividad religiosa de la India. El once de marzo de 2001, un ciudadano indio adinerado¹⁶ consagró en Madrás un templo de cricket bajo el amparo tutelar de Ganesha, hijo de Shiva. Después de la final de la Copa del Mundo de cricket de 2003, la cabeza de elefante de Ganesha quedó sustituida por las once cabezas del equipo de la India, y se han desarrollado prácticas religiosas específicas, incluso mantras de cricket. Una consagración así, además de mostrar las funciones religiosas latentes del deporte de masas, especialmente cuando es practicado a nivel de competición nacional e implica cuestiones de identidad de grupo, muestra la irrelevancia del concepto de dios con respecto al concepto de das Heilige, irrelevancia que queda ejemplificada (de manera más convincente que en el aislado ejemplo del cricket) en las religiones ateas del jainismo y el budismo, cuyos practicantes sacralizan el mundo como los de cualquier religión teológica.

El intento de comprender el concepto de das Heilige como adjetivo que cualifica objetos, sujetos o acciones, ha resultado inefectivo. Ni sus oposiciones con lo profano son tan claras vistas desde fuera del sistema específico de valores que considera las cosas sagradas o profanas, ni las cualificaciones obedecen a criterios conceptualmente consistentes. En cualquier caso, la acción de consagrar es una acción psicológica grupal de valoración de objetos, sujetos y otras acciones, y que como cualquier otra acción social debe obedecer a algún propósito, a algún fin relacionado con las acciones económicas del grupo. Las acciones de valoración consagradora parecen establecer órdenes específicos entre las acciones económicas generales de una comunidad, o más precisamente, establecen referencias dentro de las acciones que las cargan de un contenido adicional, el de das Heilige, que confiere a cada acción un lugar dentro del orden del grupo, el cual a su vez está vinculado al del mundo. Desde un punto de vista formal, el contenido de la asignación, la interpretación del concepto, es irrelevante, como prueba su relativa independencia práctica con respecto a conceptos como el de dios y religión, a los que en principio parecía remitir de forma exclusiva. Cualquier par de símbolos opuestos que favorezca unas acciones con respecto a otras sería válido para generar determinaciones de referencia, para ordenar el mundo de manera análoga a como lo hace das Heilige, si bien tienen que ser símbolos conocidos por todo el grupo, y que guarden relación con el conjunto de sus actividades. Este contenido ordenador es lo que vincula el concepto de das Heilige a la autoridad, de donde obtiene su fuerza normativa.

Con ello, no quiero decir que la existencia humana sea algo exento de misterio, pero es un misterio que ocurre a pleno sol, siendo ya como es nuestra experiencia, sin necesidad de introducir complicaciones adicionales y fantasmas. La idea de que el mundo sólo es comprensible para el ser humano en cuanto que es mundo sagrado, y por tanto, irracional, queda refutada por la praxis vital del mundo moderno y la práctica epistemológica de la ciencia, que no necesita de las oposiciones entre fe y razón que fueron el tono común de la filosofía cristiana. La tesis del mundo como mysterium no hace más inteligible nuestra experiencia, y su fracaso no se debe a la declaración de unos límites evidentes para nuestro conocimiento, (siempre podemos encontrar un residuo en la experiencia que no se subsume con facilidad a nuestra forma de pensar), sino al hecho de que la tesis del mysterium nos ata cognitivamente, al colocar nuestra ignorancia en el centro de nuestro sistema de pensamiento y de nuestras valoraciones vitales, con la consecuencia adicional de que nos lleva a declarar el conocimiento de lo natural como ilusorio, pues no sabemos nada acerca de la supuesta realidad, y nuestra vida no es más que ignorancia y error.

Los conceptos sobrenaturales sirven para mal fundamentar metafísicas, pero no para explicar la función de los mitos, ya que no ofrecen epistemológicamente nada que no esté ya contenido en sus supuestos ontológicos de partida, los cuales, como cualquier otro principio ontológico, son indemostrables, indemostrabilidad de la que se parte en estas definiciones de lo sobrenatural. Si hemos de juzgar un principio ontológico por su fertilidad epistemológica y por la vitalidad de sus implicaciones en la experiencia social, la propuesta de das Heilige no nos dice nada que no supiéramos ya a partir de la observación de las experiencias religiosas, y simplemente enfatiza la separación de la esfera de la mitología con respecto a la esfera de lo natural. De hecho, al negar la interpretación más evidente -la de que cuando vemos a un grupo humano declarar algo como sagrado, es ese grupo quien lo hace desde todos sus condicionamientos ideológicos, y no una entidad irracional sobrenatural-, las tesis que interpretan los mitos basadas en el concepto de das Heilige, simplemente velan una acción antropológica con principios teológicos.

1Utilizaré el término alemán para destacar su uso filosófico general, no limitado a las definiciones particulares de ninguna tradición.

2Del primero, ya fue consciente Durkheim. Véase Emile Durkheim. Las formas elementales de la experiencia religiosa. Traducción de Ana Martínez Arancón. Alianza Editorial. Madrid. 2008. p.126.

3Cf. Edward B. Tylor. Early History of Mankind and the Development of Civilization. Estes & Lauriat. Boston. 1878. p.6.

4Véase. Critique of Pure Reason. B406.

5Véase Critique of Pure Reason. A452/B480 y s.s.

6En Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano. Traducción de Luis Gil. Ed.Labor. Barcelona. 1985.

7Cf. Rudolf Otto. The Idea of the Holy. Translated by John W. Harvey. Oxford University Press. London. 1936. p.116.

8Véase el primer capítulo de la Analítica de los Conceptos de la Crítica de la Razón Pura, para encuadrar la discusión presente.

9Conceptos que Kant menciona de paso en B107.

10Cf. Otto. Ibid. p.116.

11Como leemos en el Bhagavad Ghita, libro que había comentado el propio Otto, y en el que hay una teofanía de Krishna como Lo Absoluto que aterroriza a Arjuna. Dime quién eres Tú, cuya forma es tan terrible. Saludos a ti, Oh Gran Dios, ten misericordia. Bhagavad-Ghita. 11.31. Editado en A Sourcebook in Indian Philosophy. Princeton University Press. Princeton 1989. p.140.

12Véanse los ejemplos que proporciona de estas tradiciones Otto en los capítulos X, XI y XII sobre lo numinoso. Lo numinoso hace referencia a la dimensión sobrenatural de objetos y acciones cuyo contenido es trascendente e inescrutable de manera racional.

13Cf. Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Ed. Cit. p. 18.

14Cf. Emile Durkheim. Op.Cit. p.p.78.

15Ibid. p. 79.

16K.R. Ramakrishnan. El templo está en Annagar, Chennai (Madrás). Hay múltiples referencias en la Web.

Are Infantile Animist Mythologies?

    It was not unusual to link the animist myths of the cold societies, close to the world of dreams, with infantile states of the psychological development of our species, a relation that would imply that the so called primitive societies have an infantile psychology. With such a point of view we are mistaking oneiric narratives with immature psychology. Archaic myths show simpler forms of rationality, but it is adult human rationality. This kind of parallelism between individual life and the development of a species is just a fallacy. In order to have any sense, it would be necessary to have a synthetic representation of the full history of homo sapiens, something that would imply that we are considering the human being from a posterior time to its existence, which makes no sense. Archaic myths, with its animist characteristics do not represent any infantile psychology, neither our present myths are constructions of a mature psychology, and even if such statements have any meaning, we could never know their truth.

Mitos como ontoepistemologías precientíficas

Los estudios antropológicos nos muestran que todo grupo humano conocido tiene una forma de comunicación narrativa, ya sea oral o escrita, en la que se recogen las representaciones colectivas que constituyen sus señas de identidad en lo concerniente a su origen y del mundo, así como sus creencias sobre la vida y la muerte, y las maneras de organizar ambas. Estos relatos, llamados mithos en el mundo griego, y a partir de entonces en la tradición filosófica occidental, son ubicuos en las sociedades humanas y, desde un punto de vista axiológico y organizativo, ocupan un lugar central en la comunidad a la que pertenecen. Los mitos tradicionales recogen las ideas que una comunidad tuvo sobre el modo de ser de las cosas, cómo empezó el mundo, cuál es el lugar de los hombres y los dioses, cómo se relacionan estos, cuáles son sus linajes, qué son la vida y la muerte, qué dificultades pudieron ser superadas y cuáles supusieron un fracaso, cómo surgió la ciudad, cuáles son sus leyes y sus enemigos… Desde nuestro punto de vista epistemológico, después del triunfo de la ciencia moderna, es característico de los mitos el hecho de que sus ideas no son organizadas en teorías, sino que están integradas en narraciones cuyos protagonistas y lugares tienen nombres propios. Por otro parte, la antropología muestra que las narraciones míticas parecen tener una funcionalidad social más amplia en las sociedades arcaicas que la que desempeñan en la nuestra, pues en aquellas, los mitos son vividos en las acciones de la comunidad, y muchos de ellos son actuados ceremonialmente. Una funcionalidad así, integradora de la vida del grupo, es posible debido a que estas narraciones contienen las valoraciones ontológicas fundamentales y las construcciones epistemológicas con las que se manipula el medio físico.

Los mitos tradicionales presuponen una epistemología, la cual va asociada, de manera más o menos consciente, con la ontología que expresan. Si observamos, por ejemplo, el mito de la creación de Menphis (Egipto), el dios Ptah crea con la palabra a los demás dioses, a los humanos y los animales, así como la tierra y el conjunto de la orografía. Esto supone una explicitación de los referentes finales de la creación, lo divino, lo humano y la fisis, así como de la jerarquía genética entre ellas, además de la proclamación de la palabra como centro del conocimiento, es decir, de la inteligencia y los medios para comunicarlo. Palabra e inteligencia tienen aquí su origen en los dioses, lo que implica que la sabiduría es teología, cuyos fundamentos no pueden ser conocidos sino por alguna forma de revelación, como es también el caso de los mitos sumerio-acadios, en los que los dioses son responsables del orden natural y del civilizatorio o cultural, gobernando sobre toda la experiencia humana. Si por el contrario estudiamos el relato del andrógino gigante Ymir de las mitologías nórdicas, según la cual los dioses, el mundo y los humanos, tal como hoy los conocemos, surgen de este ser antropomórfico, la ontología que se transmite presenta una jerarquía inversa a la anterior, que coloca lo humano, idealizado, en la cúspide. En esta ontología, se habla del Ragnarok u ocaso de los dioses tras el que se iniciará un nuevo ciclo cósmico en el que una pareja de humanos (bajo el árbol Yggdrassil) dará luz a los componentes de una nueva humanidad. El conocimiento aquí no puede estar en manos de los dioses, por encima de los mortales, ya que aquellos desaparecerán, y el universo continuará. La astucia y el esfuerzo, no la revelación, serán los paradigmas epistemológicos en un universo regido por estos principios, mientras que cuando las jerarquías ontológicas están culminadas por los dioses no podemos esperar sino conocimiento por revelación.

Las primeras ontoepistemologías de la humanidad han sido expresadas en narraciones míticas, y en este sentido constituyen los primeros registros científicos (entendiendo por ciencia, conocimiento en general), sobre el ser humano y su lugar en el mundo. Esta forma de conocimiento permanecería, probablemente, como notara Kant¹, incluso si el barbarismo destruyera el resto de las ciencias, y no por la necesidad que la razón tiene de un pensamiento especulativo que establezca condiciones transcendentales para la experiencia de la existencia, sino por la necesidad práctica de un pensamiento generalizador que otorgue ventajas adaptativas. La ontología que recogen los mitos no es una ciencia primera en el sentido aristotélico de una ciencia que estudie el ser en cuanto ser², pues en los mitos lo que es, es decir, el contenido semántico de la narración, no es reflexionado por el hecho de ser, sino que es tratado en relación a la relevancia que el relato en particular tiene para una comunidad histórica dada. Sin embargo, los mitos sí son una ciencia primera en sentido antropológico, son una primera forma de organizar la experiencia y dar cuenta de lo que percibimos, y por tanto, son fragmentos arqueológicos para la epistemología. El hecho de que bajo una perspectiva histórica posterior, desde un mito diferente, las narraciones arcaicas de una comunidad parezcan ingenuas o incluso alucinadas, no resta un ápice a su valor humano de supervivencia. El que hoy los conozcamos atestigua su éxito como vehículo preservador de una identidad social, y sólo su posible cerrazón a un examen crítico los desacredita como construcciones conceptuales de alcance epistemológico para nuestro presente. En los mitos, asistimos a lo que podríamos expresar paradójicamente como una universalidad local: lo que en ellos se narra se supone universalmente válido, pero es expresado, inevitablemente, en un escenario local. Cada mito se sitúa en el centro del mundo, y lo que allí se narra es el modo en el que fueron las cosas y lo que de aquellas se puede derivar. La mayoría de las tradiciones mitológicas sacerdotales sitúan seres divinos al inicio del mundo, mientras que en tradiciones que representan órdenes sociales más simples, como en el caso de los aborígenes australianos, o los nativos americanos, en esa posición narrativa se encuentran los antepasados.

La similar funcionalidad narrativa y ontoepistemológica que tienen los antepasados y los dioses dentro de sus correspondientes tradiciones desacredita la distinción tradicional que se ha hecho entre los relatos mitológicos y los religiosos. Aunque algunos autores, como Dilthey, concedieron la analogía funcional social de ambos relatos, incluso extendiéndola a las narraciones de la metafísica³, la filosofía no ha sido proclive a dar tal estatus funcional a la dimensión ontoepistemológica de los mitos. La disputa está ya en el origen de la filosofía, cargada de ambigüedades y no exenta de contradicciones⁴. La reticencia diltheyana se sostiene en un doble pilar griego y cristiano. Por un lado, se da el rechazo a los relatos mitológicos por suponer unos principios no morales en los que basar una ética racional. La objeción manifiesta un prejuicio sistémico condicionado por la propia creencia en seres sobrenaturales, pues una ética racional en términos meramente humanos no necesita ningún tipo de ser sobrenatural para dar consistencia a su edificio, y los dioses pueden tener un contenido más estético y psicológico, como el que se observa en Protágoras, Eurípides o en Epicuro. Por otro lado, en el rechazo de Dilthey se encuentra la narración de identidad que el cristianismo elaboró sobre sí mismo, declarándose una nueva forma de conciencia humana, e imponiéndose sobre las mitologías rivales como tal. La tesis diltheyana de que la religión, a diferencia de la mitología, se caracteriza por un grado de interiorización psicológica que le es única, es contradicha, dentro del mismo marco de la cultura greco-romana, por los diversos ritos iniciáticos, muchos de ellos indistinguibles de los que ha hecho después el cristianismo, prácticamente en los mismos emplazamientos geográficos y en los mismos días del año. Los misterios de Eleusis, los de Osiris, los de Atis, además de cumplir la misma funcionalidad que los dos ritos fundamentales cristianos del nacimiento y la muerte, producían formas psicológicas similares, ya que narraban argumentos equivalentes, con equivalentes representaciones intelectuales y emocionales que servían para forjar una identidad desde la que interpretar las acciones vitales. Si, por otro lado, salimos de la autoabsorbida atmósfera mitológica de las religiones del Libro⁵, y observamos el caso de la religión hindú, la distinción es completamente irrelevante, como ocurre paradigmáticamente en el caso del Bhagavad Ghita, donde los relatos mitológicos más arcaicos se funden con la religión así como con la filosofía samkya y el vedanta. Para Dilthey, en las concepciones mitológicas, el hombre ve la estructura de los fenómenos basada meramente en la voluntad viva, la experiencia vital no se convierte aún en objeto de conocimiento para el entendimiento humano, como hará después con la metafísica, mientras que la experiencia religiosa es siempre algo interno que no encuentra nunca una representación externa satisfactoria⁶.

Tanto la funcionalidad social equivalente de los mitos antiguos, la religión y la metafísica, como su equivalencia funcional ontoepistemológica, que permite fusiones como las que observamos en el hinduismo, budismo, taoísmo, judaísmo, cristianismo o islamismo, demandan un metrón, un referente conceptual desde el que abordar las distinciones entre estas acciones intelectuales, si es que las hay, que soslaye la interferencia de otros mitos que meramente disputan la centralidad fundamentativa del mundo y su conocimiento, como es el caso del cristianismo en Dilthey.

1El comentario de Kant en la Crítica de la Razón Pura, se refiere a la metafísica como pensamiento especulativo que no se apoya en la experiencia, mientras que la ontología de los mitos es ya una interpretación de aquella, aunque no del concepto moderno que tenemos de esta noción. Véase BXIV. Critique of Pure Reason. Cambridge University Press. Cambridge.UK. 2000. p. 109. Mis referencias a la Crítica de la razón pura serán las de esta edición, y solo daré como referencia la numeración por secciones tradicional de la obra.

2Aristóteles. Metafísica. Libro Γ. 17-31. The Complete Works of Aristotle. Vol.II. Princeton. Bollingen Series LXXI. p.1584. Mis referencias a las obras de Aristóteles serán las de esta edición, y solo daré como referencia la numeración por secciones tradicional de sus obras que aparecen en ella.

3Véase Wilhem Dilthey, Introduction to the Human Sciences. Wayne State University Press. Detroit 1988. p.161.

4Como las del mismo modelo retórico teológico que utiliza Parménides en el Proemio, o Platón cuando habla sobre el conocimiento de la verdad a través los mitos al final de la República.

5Me refiero al judaísmo, cristianismo e islam.

6Cf. Dilthey. Ibid. p.162.

Glosario de conceptos de mitopoética.

Con este glosario, quiero simplificar la comprensión de algunos conceptos que aparecen en este libro (ya tratados más extensamente en mi Mitopoética) y que pueden resultar confusos.

Acción de determinación funcional o económica: Valoración de los objetos y escenarios, heredados de las prevaloraciones emocionales, que constituyen la experiencia de un grupo humano.

Acción de determinación primitiva: Valoración de identidad construida a partir de determinaciones económicas exitosas.

Acción liminal social: Acción entrópica producida por factores naturales o por encuentros violentos entre grupos sociales. La liminalidad social es cualquier estado de desorden de un grupo debido a conflictos internos humanos o a acciones naturales.

Acción liminoide: Representación racional de una acción liminal.

Acción mítica: Acción mítico-ritual de determinación funcional y de determinación primitiva, que interpretan miméticamente la experiencia vital de un grupo humano, mediante procesos de mitologización.

Acción vital: Acción de un organismo vivo.

Acción social: La acción social es una acción vital que se emprende tras un proceso de racionalidad continua en el que se ha valorado un escenario con implicaciones para las relaciones de equilibrio de un grupo de seres vivos.

Categorización: Procesos de formación de estructuras de grupos neuronales y relaciones entre ellos (mapeos) que han producido un comportamiento vital homeostáticamente exitoso.

Civilización: secuencia de agregados de ejes mítico-rituales, subordinados con respecto a uno de ellos, en la que las personas sociales dominantes son las mismas.

Ciudad: Ámbito de eficacia de un eje mítico-ritual.

Complejidad relativa de un eje mítico-ritual: El eje más complejo es aquel que cuenta con una mayor número de personas que practican libremente un mayor número de acciones míticas metateóricas.

Complejidad mitopoética o semántica:

Cuatro propiedades:

1. La comunicación eficiente dentro del sistema.
2. Hipóstasis totalizadoras y globales.
3. Alto número de personas sociales lúdicas.
4. Capacidad de autorepresentación metateórica o crítica del propio eje mítico-ritual, es decir, el uso lúdico de la capacidad crítica.

Complejidad sintáctica: Medida relativa que cuantifica el número de proposiciones necesarias para explicitar un sistema.

Concepto: Relación endomórfica entre grupos neuronales del cerebro que toma como argumentos procesos de categorización (endomórficos o exomórficos).

Concepto primitivo: Aquel que no es reducible a otro.

Conciencia primaria: Proceso producido por el contraste de categorizaciones perceptuales y conceptuales memorizadas valorativamente y categorizaciones perceptuales presentes.

Congruencia semántica: unidad formal entre narraciones a través de los contenidos emocionales que expresan. Cualquiera de los relatos elaborados por una comunidad humana que han servido para organizar la vida de un grupo es congruente con cualquier otro que haya cumplido una función social análoga.

Contenido ontológico de un relato: Representaciones liminales o literales que contiene. Podemos cuantificarlo cuando comparamos dos relatos.

Dinero: El dinero es un estándar de valoración emocional relativa recíproca de las acciones y objetos económicos de una comunidad histórica. Tiene tres funciones interrelacionadas: la regulación de los procesos de intercambio, concepto para la medida de la energía, así como referente para la ordenación de las emociones primarias y enarias.

Divinización: Proceso social por el que los antepasados pasan a seres divinos, y los más relevantes, héroes y dioses, para finalmente hacerse dioses ociosos.

Ejes mítico-rituales: Un eje mítico-ritual representa una estructura dinámica compleja de interacción narrativa compuesta por tres diferentes tipos de narración.

1. La narración prevalorativa emocional que ha quedado codificada en las emociones básicas.

2. Las narraciones de determinación funcional o económicas, condicionadas por las pre-valoraciones emocionales de nuestra especie y en general de los mamíferos.

3. La acumulación de narraciones funcionales (la memoria de la praxis vital interpretada) produce un stock de narraciones de identidad desarrolladas a partir de las narraciones funcionales, a las que llamamos acciones de determinación primitivas.

Emoción primaria: Procesos de conciencia primaria de un organismo biológico que han sido protocolizados evolutivamente, tanto a nivel estimulativo como en la respuesta a tales estímulos, a partir de escenarios de supervivencia internos y externos constituidos por categorizaciones perceptuales y/o conceptuales, que son relevantes para los acciones de supervivencia individual y grupal.

Enarización: Llevar un proceso a su grado n. Así por ejemplo, nuestras emociones son procesos de enarización o complejificación de procesos neurales más básicos que compartimos con los mamíferos superiores.

Energía: Representación liminal o literal de la mitología científica.

Endomorfismo mitológico: Cualquier proceso de incorporación lingüística figurativa de una representación literal. Los endomorfismos son juegos retóricos del lenguaje, signos que remiten a objetos u a otros signos que a su vez remiten a otros signos, aunque no de manera ilimitada, pues el sistema está relativamente cerrado semánticamente en un momento dado con respecto a los exomorfismos, de lo contrario no podría haber comunicación.

Escenario: Relaciones entre objetos.

Escenarios semánticos: Escenarios de complejidad creciente anidados unos en otros según las propiedades y relaciones emergentes. Hay dos grupos fundamentales: escenarios vitales y escenarios simbólicos. En mitopoética, he dividido el continuo semántico en seis segmentos, tres de cada uno de los grupos fundamentales.

Exomorfismo mitológico: La determinación de un límite lingüístico, al establecimiento de una representación literal. Proyectamos nuestro sistema lingüístico sobre un apeiron y encontramos referentes que consideramos finales.

Estructura: Isomorfismo entre dos o más sistemas.

Hipóstasis globalizadoras: Representación del conjunto de un eje mítico-ritual como un referente absoluto.

Hipóstasis totalizadoras: Representación de conjunto de una acción mítica o conjunto de acciones míticas como las que correponden al mito de algún dios específico o a una disciplina simbólica específica, una ciencia, arte, etc.

Inconsitencia ontológica. Contradicción entre objetos y escenarios dentro de un eje mítico-ritual o entre dos ejes.

Inducción: Procedimiento neural vinculado al sistema de búsqueda por el que se crean escenarios y objetos (perceptuales o conceptuales) posibles a partir de los memorizados.

Inteligencia: La acción vital de generar escenarios semánticos, o dicho de otra forma, el proceso autopoético mimético del sistema vital en el que se generan relaciones y propiedades semánticas entre sus elementos que estabilizan la homeostasis orgánica.

Intuición: Conciencia primaria que corresponde a un escenario semántico (de manera relativa) que implica procesos de categorización exomórfica (percepciones) y endomórfica (conceptos). En sentido más general, son todas las cogniciones básicas unidas a las emociones primarias.

Lebenswelt: Mundo vital humano. Acervo de saber aproblemático de los miembros de una comunidad.

Mapeo Global: Sistema neural dinámico de categorización.

Mapeo neural: Relación entre poblaciones neuronales o entre estas y poblaciones de otras células.

Mes: Concepto plural utilizado en la mitología babilónica. Es un inventario de objetos físicos y conceptuales, así como de acciones, con los que se puede construir una tecnología de civilización.

Mímesis: Proceso interactivo entre dos o más sistemas, de los cuales, por lo menos uno, es sensible a las acciones del otro u otros.

Mito: Acción mítica.

Mitologización: Proceso epistemológico de origen lingüístico por el que el apeiron es apropiado categóricamente en un lenguaje primero como acción, luego como síntesis de relaciones, que primero son interpretadas miméticamente como sujeto-vida, para acabar siendo objeto para un nuevo marco de referencia mítico-ritual. Las secuencias de exomorfismos y endomorfismos que llevan a cabo los grupos humanos, en la que los referentes del pasado tienen un contenido semántico acrítico, en la medida que representan valoraciones exitosas que han contribuido a la supervivencia del grupo.

Morfismo: La determinación de una relación que vincula dos conjuntos, o dos sistemas, o dos estructuras.

Morfismo de la infinitud: Vinculación entre una categoría sobrenatural y una natural que enfatiza la distancia insalvable de la proporción. Hay otro morfismos posibles en esta relación: isomorfismo, automorfismo y homomorfismo.

Norma social y ley: Norma social es la proyección de una estructura mítico-ritual sobre un escenario concreto de la experiencia, es el protocolo más o menos consciente que dirige las acciones de tal escenario, y cualquier acción nueva será ejecutada conforme a tales protocolos o derivaciones suyas, salvo que la acción nueva suponga un escenario de supervivencia inmediata, en cuyo caso tomará control el sistema subcortical emocional. La norma se convierte en ley cuando adquiere una formulación lingüística explícita, oral o escrita.

Objeto: Relaciones invariantes de categorización de acciones o procesos.

Persona social: Construcción narrativa de determinación económica, a la que de forma progresiva se le han acumulado narraciones de determinación primitiva. Hay personas físicas, personas generales (hombres, mujeres, viejos y jóvenes), jurídicas (físicas y metafísicas (alma)), artificiales (persona computacional), corporaciones de orden enario (por adición personas jurídicas (otras personas jurídicas, estados, organismos trasnacionales, y personas computacionales (máquinas que realizan funciones económicas de la segunda economía)).

Plano mítico: Sistema de ejes mítico-rituales equivalentes en sentido narrativo: aquellos que contienen acciones míticas que muestran un grado similar de complejidad simbólica. Un plano mítico es una estructura conceptual que construye un relato de segundo orden con respecto a las acciones míticas, es una metanarración que explicita procesos mitopoéticos.

Propiedad: Categorización perceptual o conceptual que surge en proceso de conciencia primaria. Cada categorización es un conjunto de n-tuplos de mapeos neurales.

Racionalidad: Actividad neural de simbolización comunicativa diferida y mediada por objetos.

Racionalidad continua: Proceso autopoético de la vida-inteligencia.

Relación: Un conjunto de n-tuplos de propiedades.

Religión: Estructura mítico-ritual operativa en una sociedad.

Representación: Categorizaciones en las que interviene una conciencia primaria.

Rito: Proceso comunicativo emocional. Puede tener diferentes formas de enarización. En los seres humanos forma una unidad con los mitos.

Semántica: La interpretación de un sistema. Cualquier mapeo o asignación de identidad entre los elementos de dos conjuntos.

Signos: Representaciones sustitutivas de otras representaciones.

Sistema: Conjunto en el que distinguimos relaciones.

Sistema autopético: Sistemas en los que todo lo que es usado como una unidad, es también producido como una unidad en el sistema.

Sociedades míticamente equivalentes: Las que pertenecen a un mismo plano mítico y comparten una análoga complejidad mitopoética.

Überlebenswelt y Unterlebenswelt: Por Unterlebenswelt designo un grupo de acciones valorativas inconscientes, en el sentido de automatismo fisiológico, un tipo de valoración vital liminal, mientras que con Überlebenswelt, designo un grupo de acciones conscientes, que podrían ser llamadas (sin hipóstasis) supraconscientes o metaformales, acciones críticas de autoreflexión y constitución sistémica. Lebenswelt, Überlebenswelt y Unterlebenswelt, de manera conjunta, abarcarían el campo que he llamado interpretación mimética narrativa.

Zoé o vida-inteligencia: Nombre que denota el fenómeno de la vida como un proceso abierto surgido a partir de autopoiesis molecular que genera estructuras de complejidad creciente.

Introducción a Parte I de Mitopoética. Edición en español. 2013.

La narración creció en el proceso de ser narrada. El Blog se ha ido haciendo más laberíntico con los años. Contiene mi libro de Mitopoética y unas cuantas cosas más. Para aquellos que acceden a estos textos sin saber nada sobre la Mitopoética, voy a colgar aquí la introducción de la primera parte, y así podrán decidir si quieren ocupar su precioso y único tiempo en pensar sobre las narraciones de identidad que hemos desarrollado los humanos a lo largo de nuestra azarosa existencia como especie.

"Las narraciones mitológicas son la única actividad intelectual que hemos practicado de manera continuada desde que somos humanos, lo que las convierte en una herramienta única para poder pensar de manera sintética nuestra evolución como especie homo sapiens. En este sentido, son las primeras fijaciones valorativas que el ser humano ha hecho sobre sí mismo y su entorno, y como tal, han sido condicionantes de las que han venido después, tanto en su forma como en su contenido. Su función comunicativa las coloca en la base de las acciones sociales, de hecho, pocas acciones humanas son tan ubicuas y cotidianas como la narración, ya sea en la forma de las historias tradicionales que recogen los relatos sobre los orígenes y las identidades grupales, o en la de las narraciones simples de la vida cotidiana que constituyen la comunicación ordinaria, las que dan cuenta ordenada del decurso del día, o los proyectos de acción para mañana. Estamos acostumbrados a pensar narrativamente, generando escenarios, más o menos cerrados, con personajes y objetos, materiales o conceptuales, que guardan un conjunto de relaciones organizadas partiendo de la secuencialidad de nuestra intuición. Los modelos con los que comenzamos pensando son los de la tradición particular a la que pertenecemos, y con ellos heredamos un cúmulo de conceptos, densamente interpretados dentro de procesos culturales, cuyos contenidos metafóricos no hacen sino mostrar su pertenencia a algún mito. Incluso en ámbitos donde de forma deliberada se ha intentado dejar atrás cualquier vínculo mitológico, nos encontramos con pensamiento permeado por nociones cuyo origen es mítico. Tal es el caso, por ejemplo, de los sistemas jurídicos occidentales basados en la idea del derecho positivo, que a pesar de desarrollar un sistema de pensamiento estructurado según cadenas de razonamientos silogísticos, contienen como elementos del sistema conceptos cuyo origen es mitológico, como el de igualdad ante la ley, cuyo origen está en la teología cristiana, en la igualdad formal de todos los hombres en relación a la voluntad soberana de Dios[1]. La genealogía no es sólo conceptual, sino también ritual a un nivel psicológico más básico, ya que las mismas representaciones de los juicios se remontan a antiguas ceremonias de las viejas mitologías. La raíz mítica de la mayor parte de nuestros conceptos y sistemas de orden social no puede resultarnos una sorpresa, pues nuestras construcciones simbólicas se originan en el proceso vital, pertenecen de una u otra manera a la vida social, y tienen una interpretación en relación a la vida pasada del grupo, formando una trama narrativa que conlleva una visión específica del mundo.

    Los mitos están unidos a la formación psicológica de nuestra persona. De manera imperceptible los relatos de la comunidad dieron forma a los rasgos que consideramos nuestros valores. Descubrimos nuestra individuación pensando un relato, identificándonos con alguno de los personajes, inventando una identidad personal a partir de alguna de las narraciones que nos ofrece el grupo, en una acción imitativa que nos da forma de manera espontánea. El mito lo canta el chamán, el poeta, el profeta, el sabio, pero asimismo lo transmite la madre y el maestro, en un proceso de enculturación continuada en la totalidad de los ámbitos de la vida social. La mayoría de las tradiciones mitológicas del mundo relatan los orígenes como la aparición de los dioses o de los antepasados a partir de estados caóticos precedentes, como si a partir de un instante dado se hubiera focalizado el pensamiento haciendo aparecer el mundo. Análogamente al niño, el grupo despertó en el relato de su propia identidad, un relato que fue primero acción animal y automática, para después avanzar hacia procesos más reflexivos. Sin embargo, su despertar no fue como el del niño, en un entorno cerrado y de juego, sino que ocurrió de lleno en la incertidumbre de la vida. Fue un despertar activo, implicado en una humanidad que ya estaba en marcha, viviendo y muriendo, que interpretaba las acciones en narraciones conforme a sus medios limitados, pensando a partir de sus pequeños escenarios lo que le mostraba su experiencia, y proyectando esta sobre el horizonte de su ignorancia. Los relatos que permanecieron, que aguantaron el contraste del tiempo, se fijaron: si habían servido para interpretar la existencia hasta ese punto y sobrevivir conforme a tales valores, la conformidad con el mundo probaba su validez, y como un ADN extracelular se protocolizaba su repetición en las costumbres grupales por todos los medios posibles, universalizando su contenido como el modo de ser de las cosas.

     La cotidianidad de nuestro contacto con los mitos hace de ellos objetos culturales aproblemáticos, si bien, la transparencia se pierde en cuanto examinamos de cerca las denotaciones y connotaciones del término, por lo que se hace imprescindible establecer una terminología básica y un contexto histórico para la mitología como problema filosófico. Comenzaré por delimitar el dominio mítico desde los puntos de vista que ha sido tratado en la filosofía de la religión y en la antropología. Para ello examinaré la dimensión ontológica de las distintas tradiciones mitológicas y las jerarquías que se establecen entre las entidades de los mitos. En segundo lugar, trataré del mito desde un punto de vista lingüístico, revisando las tesis más relevantes que se han propuesto sobre el pensamiento metafórico en relación a los mitos, y proponiendo un modelo simple sobre la función lingüístico-epistemológica de determinación de la experiencia que recogen los mitos. Pasaré después a considerar las relaciones entre mito e historia, examinando la extensión del domino tradicional del mito dentro de campos que son considerados como históricos. Acabaré tratando los mitos en relación a su composición, es decir, desde el punto de vista de la mímesis, proceso en el que, a partir de la acción narrativa se determinan tanto el sujeto como los objetos y escenarios de su experiencia. El propósito de esta línea argumentativa es la obtención de una definición preliminar del dominio mítico, así como de los distintos conceptos que incluye en la definición."

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[1] Escribiré Dios, en mayúscula, con el sentido de un nombre propio para la divinidad cristiana, como Allah para la musulmana, Brahman para la hindú, etc. En minúscula designa el concepto general.