Cuatro categorías epistemológicas tradicionales de los mitos

Un posible segundo candidato a referente conceptual que nos sirviera para caracterizar los mitos, y explicar su diferencia con la religión y la metafísica, podría ser la estructura ontoepistemológica de los relatos tomada antropológicamente, sin referencia a das Heilige. Si examinamos los relatos sobre los orígenes de las principales mitologías tradicionales del mundo¹, observamos que todas ellas contienen cuatro elementos básicos: ser humano, dios o ser sobrenatural, naturaleza o mundo, y caos o desorden, los cuales intercambian con gran facilidad sus identidades y se hibridan, siguiendo una clara tendencia antropomórfica. Así por ejemplo, no es raro encontrar seres caóticos que a la vez son elementos de la naturaleza (agua, fuego), y que toman forma animal (algún tipo de ofidio o de monstruo acuático), pero que a la vez son dioses primordiales, o titanes, cuyo comportamiento es humano a nivel emocional, o son incluso reyes demonizados de tribus rivales a las que vence un héroe². Los mitos arcaicos no se rigen por el principio de contradicción en lo que se refiere a las identidades de sus actores, pero si observamos las acciones que estos llevan a cabo, vemos que algunos de estos cuatro elementos son más activos que los otros, y que son genéticamente anteriores, determinando diferentes escenarios ontológicos. Los cuatro juntos sí delimitan, en un sentido amplio, las narraciones míticas, pero servirían también para caracterizar el conjunto de las experiencias humanas pues ofrecen un escenario tan general que no es posible imaginar alguna acción comunicativa humana que no trate o sobre los hombres, o sobre los dioses, o sobre el mundo natural. Pero, ¿cuál es la jerarquía de estas categorías?, ¿tienen las cuatro el mismo contenido ontológico fundamental?

Un primer grupo de escenarios ontológicos sobre los orígenes lo forman relatos en los que el elemento principal activo es el ser humano, o más bien, un principio antropomórfico muy antiguo del que se derivarán todas las demás acciones cósmicas. Obviamente, cualquier escenario ontológico remite al ser humano, incluso cuando la propia narración olvida este origen y coloca otro elemento en el centro. Una ontología antropocéntrica así la encontramos, por ejemplo, en el relato sobre Purusha que leemos en el mandala décimo del Rigveda³. Según el mito, Purusha es todo lo que ha sido y todo lo que será, llena por completo el espacio y no hay nada antes ni después. Se trata de un ser andrógino con mil cabezas y ojos, que desprende un principio femenino de sí mismo –un huevo llamado Virat- al que su parte masculina fecundará de inmediato para darse nacimiento a sí mismo. Por partición del Purusha original, nacen los dioses, los cuales realizarán un sacrificio con el segundo Purusha para crear el mundo físico y los humanos tal como los conocemos. Purusha precede a la creación de los dioses y del mundo, que son un resultado secundario: el universo parte de un principio humano y tanto sus componentes como las acciones de estos se dan dentro de él. Entre los relatos que toman como sustrato del universo a un ser humano primordial se encuentra el iranio del gigante Gayomart⁴, o el propio relato del Génesis bíblico, en el que el andrógino Adán, por partenogénesis, da lugar a Eva, que será la madre de todos los humanos. En la tradición jainita, el universo entero es el cuerpo de un humano primordial o Jiva, del que todos los seres humanos, animales, plantas y minerales son sus átomos en movimiento transmigratorio⁵. De esta multitud de mónadas anímico-atómicas, los humanos individuales son las más evolucionadas de un proceso cósmico que ni tiene principio ni final, ni está gobernado por ningún tipo de ser divino, sino por una materia espiritualizada autocontenida. Otro mito que mantiene la preeminencia ontológica del elemento humano es el maorí llamado Los Hijos del Cielo (Nga Tama a Rangi), donde la idea del Purusha andrógino la ocupa ahora una pareja humana primordial, Rangi (Cielo) y Papa (Tierra) que está unida en un abrazo continuo del que se genera una vasta prole⁶. De la separación de esta pareja, llevada a cabo por su hijo Tane, señor de los bosques, se creará el mundo y todas sus criaturas. Una variante la vemos en el mito del desmembramiento de la hermana de Huitzlopochtli, Coyolxauhqui cuya cabeza, al ser arrojada al firmamento por Huitzlopochtli, se convierte en la luna⁷. La batalla entre Huitzlopochtli y Coyolxauhqui ocurre en Coatepec, la montaña sagrada, formada por el propio cuerpo desmembrado de la diosa, y que en el Templo Mayor de Tenochtitlán estaba asociada a la montaña sagrada del sustento Tonacatépetl, presidida por el dios de la fertilidad Tlaloc⁸. Otra variante la encontramos en el mito quechua de Pachacamac creando el maíz, el manioca y otras plantas a partir del cuerpo del hijo de la primera mujer⁹. Y algo similar ocurre en el mito de los Iroquois, cuando Hahgwehdiyu, dios creador, planta maíz en el cuerpo de su madre, Atahensic¹⁰. En otra versión del mismo mito, Atahensic cae del cielo, y muere dando a luz a todas las cosas. Entre los navaho, como entre los polinesios, la sustancia primera de este mundo es una pareja humana, la orografía y, en general todo el mundo físico, es humano¹¹. Una variante de estos mitos, ya completamente teologizada, la encontramos en el relato yoruba en el que Orunmila, dios de los oráculos, generó los espíritus con los restos del cuerpo de Obatalá¹².

Por otro lado, encontramos mitologías en las que si bien el elemento activo principal sigue siendo el humano, no consideran un universo panantrópico, sino que el principio humano ocupa un lugar entre otros, a las que podríamos llamar de antropomorfismo relativo. En estos relatos, el caos precede a la aparición del principio humano, como ocurre con el mito chino del Pan Gu¹³ o el escandinavo de Ymir¹⁴. En el primero de ellos, Pan Gu, un ser antropomórfico, surge de un gran huevo cósmico –una de las representaciones comunes de lo indefinido primordial- para después producir por desmembramiento, como en el caso de Purusha, el resto de las cosas: su cabeza se convierte en una montaña sagrada, sus ojos, en el sol y la luna, su grasa en los océanos y ríos, sus cabellos, en los árboles y las plantas¹⁵. En la mitología nórdica, del cuerpo del gigante Ymir, surgido de los choques producidos entre el hielo y el fuego caóticos, a la vez que la vaca Aumbla, y de su cuerpo surgirán también la orografía y los seres vivos, incluidos los dioses y los hombres tal como los conocemos; del despedazamiento que Odín y sus hermanos hacen de él, se generan los nueve mundos¹⁶.

En las mitologías de origen sumero-semita, no hay una forma antropomórfica de los primeros seres, sino una teomorfosis en los humanos, creados a imagen de aquellos. En todas las mitologías que toman como principio activo y primero el elemento divino, a las que podemos llamar ontoteológicas, se da un morfismo¹⁷ entre dioses y hombres (de no ser así, la relevancia de los dioses en el mundo humano sería nula), relación que viene determinada en tres diferentes vinculaciones, que van desde el isomorfismo dios-hombre, en el que los dos mundos son estructuras representacionales equivalentes, al automorfismo, en el que la única realidad es la divina, y la representación del mundo humano es una mera ilusión con respecto a la representación de los dioses, a la que se llama verdadera realidad. Entre estos dos extremos encontramos también el morfismo de la infinitud, en el que la supuesta infinita distancia entre lo divino y lo humano queda salvada por la semejanza, que vincula sin igualar¹⁸. Ejemplos isomórficos los tenemos en la tradición del vedanta, donde se proclama la igualdad del principio del dios transpersonal, Brahman, con el del dios personal, Atman¹⁹, o en la religión mazdeísta, en la cual la lucha cósmica entre el bien y el mal ocurre igualmente en el plano humano, y el iniciado se compromete a transfigurar la tierra, escenario en el que ocurre la batalla²⁰. Y algo más tímidamente, se postula también el isomorfismo en las tradiciones cabalística y sufí. La cábala, en el libro del Bahir²¹, nos habla del Adam Cadmon o macroanthropos, el cual contiene el pléroma de todos los eones y potencias, en una propuesta ontológica que hace equivalentes las representaciones místicas a las de la propia vida, la cual es una manifestación de aquel otro mundo con el que está estrechamente vinculada. En el sufismo, hay algunos casos de declaraciones más explícitas, no sólo de isomorfismo, sino de identidad de lo humano y lo divino, como la que argumenta Ibn Arabi²², o los poetas persas²³. Estas tradiciones teológicas isomórficas, son siempre de ámbito místico, y no se corresponden en ningún caso con comunidades políticas autónomas, sino que se desarrollan como parte de doctrinas más o menos esotéricas que actúan como apéndices complementarios a los escenarios ontoteológicos, por lo que no constituyen nunca los mitos de comunidades políticas amplias. Es interesante observar, que en estas distintas tesis de isomorfismos humano-divinos, la teomorfosis de las tradiciones mesopotámicas y egipcia se invierte en una antropomorfosis de lo divino, lo que supone una antropización más característica de las tradiciones arcaicas. En el extremo opuesto, tenemos un cuarto grupo de escenarios ontoteológicos en los que la relación es un automorfismo de una representación divina, que relega lo humano a ser una sombra del mundo de los dioses, como es el caso del hinduismo, en el que Vishnu sueña el universo, o las diversas formas de fatalismo, en las que un mecano universal cumple sus designios con respecto a humanos, seres divinos y mundo. Sin embargo, es la forma intermedia ontoteológica la que aplica el morfismo de la infinitud, la que goza de aceptación en un más variado ámbito de culturas. En ellas, lo divino, ya sea un único ser o muchos, goza de preeminencia ontológica, pero lo humano no es simplemente un sueño, sino que guarda una relación con lo divino -aunque sea de subordinación- por la que adquiere entidad. Esta ontoteología se da en los mitos del judaísmo, cristianismo, islam, así como en los de Grecia y Roma, en los mitos védicos (salvo el de Purusha) y en el brahmanismo, en los mitos de la zona nigeriana, en los de los Bushongo, los Zulú, y un buen número de relatos africanos, y en la mayor parte de los mitos de las culturas americanas.

Las creaciones protagonizadas por agentes divinos son implementadas bien mediante una materia más o menos indiferenciada, un apeiron, o bien a través de la palabra. La creación por la palabra supone un desarrollo teológico posterior a la creación por materia indiferenciada, aunque pueden ir combinadas. En los mitos de la Tríada de Memphis egipcios, Ptah crea por la palabra el mundo y los dioses²⁴. En el mito de la creación de Hermópolis, las Aguas hablaron a la Infinitud, la Nada, la Ninguna-Parte, y la Oscuridad, y comenzó el mundo²⁵. En la mitología irania, Ahura Mazda crea mediante el pensamiento, a través del mayor de sus llamados Poderes Divinos²⁶, Vohu Mana (Buena Mente), que introducirá el movimiento en la estática materia²⁷ como hará Yaveh en el Génesis, o el Hermes de los misterios helenísticos. Estos mitos, son el resultado de elaboraciones sacerdotales en sociedades jerárquicas con estructuras mitico-rituales correspondientes a estructuras de ciudad universal. En los mitos hinduistas, la palabra primordial, Om, o vibración del universo que se identifica con Brahman, es la generadora de dioses y mundos²⁸. En la mitología maya, es la palabra de Huracán, desde la oscuridad, la que hace aparecer la tierra²⁹. En el mito de la creación Muisca, el creador Chiminichagua crea dos aves para difundir la luz en la que se crea el mundo, las cuales lo generan a partir de su aliento-luz, metáfora de la palabra creadora³⁰. En los mitos australianos que narran el dreamtime walkabout³¹, el paseo en el que los antepasados ancestrales recorren la tierra creando el paisaje y las criaturas, ya no sólo es la palabra hablada sino la acción simbólica en general la que crea las cosas. Los antepasados marcan la tierra, y la interiorizan en rituales y narraciones, creando el mundo en el proceso. Es interesante observar cómo en una de las cosmogonías más arcaicas que han pervivido, la de los australianos, está captado mejor que en ninguna otra el proceso general de simbolización, incluyendo los procesos de marcas y escrituras en su sentido amplio, así como las acciones rituales.

Una variante ontoteológica cosmogónica se da por la fusión de las categorías de lo divino y el caos. En estos casos, opera el principio de identidad difusa característico de los relatos mitológicos arcaicos, y los dioses y el caos son considerados como variantes del principio divino, casi siempre siendo los dioses del caos simplemente seres divinos más arcaicos, o titanes, y los dioses tradicionales, los usurpadores, como se observa en las religiones de origen indoeuropeo en aquellas narraciones en las que aparecen los combates entre Devas y Asuras³², o asimismo en las sumero-semitas de Fenicia³³ y Ugarit³⁴. El caos aquí es meramente relativo, no se trata de un estado de desorden o no-ser primordial del que surgen los dioses, sino que marca la transición de un orden viejo a uno nuevo, ya sea el paso desde el orden de Varuna al de Indra, del de Cronos al de Zeus, del de Apsu al de Marduk. En este sentido, se trata de una variación de los escenarios ontoteológicos del teomorfismo creador de los humanos, si bien aplicado al origen del mundo. Una versión arcaica de este escenario la encontramos en un relato africano. Según nos cuenta el mito de los Kono de Guinea, antes que el mundo comenzara, había sólo caos, salvo por la existencia de Sa (el que trae la muerte), su mujer y su hija³⁵. Apenas se nos ha dicho que al principio estaba el caos y la familia de Sa, cuando la narración introduce un nuevo personaje, el dios Alatanga, una especie de demiurgo organizador, que aporta al resto de la historia de la creación una dinámica totalmente antropomórfica, en la que Sa, el caos o la muerte, es la contraparte necesaria de la labor constructiva de Alatanga. Entre los mitos que construyen escenarios caóticos primigenios, se encuentra el sumerio de Nammu, diosa maternal que representa las aguas del caos, de las cuales por partenogénesis surgen el cielo, An, y la tierra, Ki³⁶. Esta pareja está en abrazo sexual, y de su unión surgen otros dioses, morfología narrativa análoga a la polinesia, con la introducción adicional del preludio caótico de Nammu. En Babilonia, la ontología primigenia propuesta en Enuma Elish es una variante de la sumeria: de la primera indiferenciación surgen Apsu y Tiamat. Se trata de unas aguas primordiales similares a las que encontramos en otros muchos relatos mitológicos, como la védica Vrta, a la que vence Indra³⁷, o el Cacai Vilu mapuche, dios serpiente de las aguas al que vence el dios serpiente de la tierra Tenten Vilu³⁸, o como el monstruo griego Tifón, al que vence Zeus³⁹, o como las aguas caóticas a las que vencen los emperadores chinos legendarios Yao y Yu⁴⁰. En todas estas representaciones, se da una primera forma a lo informe, a lo no pensable e indefinido, al apeiron, todo aquello sobre lo que no podemos establecer unidades sintéticas mediante conceptos. De hecho, en el caso babilónico, Apsu y Tiamat son las primeras individuaciones, vagamente antropomórficas, ya que Tiamat era pensada a la vez como mujer y bisexual, a la manera de la Magna Mater en Anatolia, una representación difusamente humana de algo aún más caótico que es su fuente. Los nombres de los monstruosos seres divinos son los primeros términos en un océano de indiferenciación, constituyen una primera determinación que la mente humana traza sobre los orígenes, instaurando dos conceptos fundamentales, el apeiron y las formas primigenias de divinidad que recogen Apsu y Tiamat. En los mitos egipcios de Heliópolis⁴¹, Ra se da nacimiento a sí mismo desde las aguas caóticas, en un acto de autodeterminación muy interesante, pues viola nuestras intuiciones sobre el espacio-tiempo, al no ser Ra el resultado del caos, sino de su propia voluntad creadora, lo que establece un punto uno en la secuencia independiente del punto cero. En la Ogdóada de Hermópolis, cuatro elementos surgen del caos en la Isla de Fuego, y dan forma al mundo⁴². A su vez, de ellos surge una contraparte femenina. Según el mito fenicio, al principio estaba la pareja Caos y Aire de los que surgen Viento y Deseo que engendran a Mot, dios de la muerte⁴³. En la mitología olímpica, aceptada en este punto por la romana, de Caos surgen Gea y Eros, que en su abrazo generarán a los titanes de los que se crearán los dioses⁴⁴. En la mitología taoísta, del caótico, oscuro y maternal principio indiferenciado del Tao, surgirá el Uno, y sus consiguientes determinaciones numéricas⁴⁵. Y algo similar narran los mitos de la religión Bon tibetana, en la que el primer ser luminoso, surge del vacío, como también lo harán los conceptos espirituales fundamentales⁴⁶. En los relatos del Shinto japonés, desde el caos surgen Cielo y Tierra, que son separados por cinco Kami, o espíritus, los cuales se forman de manera espontánea para desaparecer una vez que han realizado la separación titánica⁴⁷. En el mito nahua de Los Cinco Soles, desde el caos primordial aparecen Ometecuhtli-Omecihuatl, pareja bisexual llamada los Señores de la Dualidad⁴⁸. En el mito Hopi, los humanos surgen desde un submundo de características caóticas, anterior a la memoria, del que pasarán a la sociedad ya estratificada en tres clases en la que toman su identidad grupal⁴⁹. En los mitos de creación de las islas Tiwi de Australia (en Darwin), los antepasados surgieron desde el caos para después existir en un estado de sueño creativo (palaneri) del que emergieron todas las cosas⁵⁰.

Como variante teológica posterior del principio doble divinidad-caos, encontramos los escenarios que proponen su fusión en un único polo. En el Génesis, es el llamado Espíritu de Dios la fuerza activa que se cierne sobre el caos de la aguas. Durante la tradición cabalística medieval, el caos, pensado como vacío, es considerado como parte del ser divino, con el que forma un superesse⁵¹, es decir, se plantea una entidad que está dentro y fuera del universo, que engloba el ser y no-ser, concepto que ya había sido desarrollado dentro del hinduismo con el Parabrahman sin atributos de los Upanishad y Sankaracharia, donde se plantea un tipo de ser que está por completo fuera de la manifestación de la existencia, análogo al vacío del budismo, y similar a las representaciones que otras tradiciones han hecho del caos o apeiron⁵². Algo equivalente encontramos en el taoísmo clásico, más exagerado después en el neo-taoísmo chino del período Wei-Chin⁵³ (220-440 d.c), o en el budismo tibetano en su fusión con la religión Bon, en el que el vacío es la potencialidad entre ser y no-ser, entendiendo por no-ser, el mundo, y por ser la conciencia. Mientras que en el vedanta, el Parabrahman es una especie de sustrato sutil, de lienzo o pantalla en la que ocurre la acción de la conciencia divina y del mundo, el taoísmo se limitará a dar primacía genética al no-ser con respecto al ser.

Como implementación de las ontoteologías caóticas, se han construido diversos escenarios que se corresponden con distintas sustancias primeras apeirónicas. Una común es el barro o la arcilla, la tierra como una particularización simple e intuitiva del concepto general de materia. Al igual que el agua, el fuego, o el aire, tomados por caos en distintas tradiciones mitológicas, el barro no tiene una forma regular y geométrica, sino que la toma del recipiente que lo contiene. A diferencia de los otros elementos, en marcos epistemológicos en los que la materia es un misterio, el barro parece un sustrato más próximo a la vida, pues las plantas crecen de él, y cuando los seres vivos se pudren y decaen, no lo hacen ardiendo, o transformándose en agua, sino en una descomposición que se asemeja más a la tierra, por lo que permite representaciones más intuitivas del proceso de creación y destrucción. Encontramos relatos de creación con el sustrato del barro-caos en el Génesis bíblico, en las mitologías nativo americanas⁵⁴, fino-ugrias, en las eslavas⁵⁵ y las turco-mongolas⁵⁶. En estas tres últimas tradiciones, el patrón es el de una inmersión cosmogónica en las aguas caóticas por parte de un personaje ancestral, que recoge de las profundidades el barro a partir del que se crearán todas las cosas, siguiendo el patrón que encontramos asimismo en mitos del hinduismo, uno de ellos el de la inmersión de Brahma en forma de jabalí para hacer emerger las tierras del fondo de las aguas⁵⁷. En los mitos turco-mongoles, el dios del cielo pide al humano primordial, otras veces a un animal tótem, que se sumerja y traiga barro para crear el cielo, a lo que esta figura accede, pero durante la inmersión se guarda parte en la boca, y el dios celestial le obliga a escupirlo, surgiendo así las tierras baldías y el mal⁵⁸. El barro es el sustrato del alfarero, alegoría que permite una comprensión sencilla e intuitiva del paso desde lo informe a lo que tiene forma. En los mitos egipcios de la tradición de Tebas, Khnum crea a los humanos a partir del barro con su rueda de alfarero⁵⁹. En la tradición olímpica, los humanos nacen espontáneamente de la tierra Gea. En los mitos Choctaw, el Gran Espíritu, Nanapesa, toma el montículo primordial, Nanih Waiyah, como materia para crear a los primeros ancestros, quienes tras gatear fuera de una cueva se convierten en Choctaw⁶⁰. En los relatos guaraníes, Tupa crea la humanidad a partir de estatuillas de arcilla a las que insufla vida⁶¹. El yoruba Obatalá crea el cuerpo humano con arcilla, y Olodumare le insufla espíritu, para que después Oduduwa cree Ifé con barro⁶².

Como variante biológica de la materia indiferenciada encontramos los escenarios primordiales del huevo cósmico, la cueva y el semen, que incorporan elementos de una creación divina con la inescrutabilidad de una acción incomprensible o caótica vinculada al sexo. La imagen de la sustancia primordial como huevo la encontramos en el relato egipcio de la Ogdóada de Hermópolis, en la que ocho principios divinos se unen y forman un huevo invisible, del que surgirá la luz del sol⁶³. En la mitología fenicia, el dios Mot tiene la forma de un huevo primordial del que surgirán el Cielo y la Tierra⁶⁴. En la mitología de Dogon (Mali), después de una primera creación de la acacia, el dios Amma crea el universo a partir de un huevo primordial, en el que se dan los ocho movimientos creativos primigenios⁶⁵. En la mitología órfica, Cronos crea el huevo plateado del Cosmos, del que nace Phanes Dioniso o Protogonos, quien creará el cielo y la tierra, sol, estrellas y el hábitat de los dioses⁶⁶. Posteriormente, en una nueva acción fundacional, Zeus se comerá el huevo dando inicio a una nueva era. El Pan Gu chino, como ya hemos dicho, surge también de un huevo, y en la religión Bon tibetana, su gigante primordial, la diosa Chucham Cyalmo, Reina de las Aguas, tiene el mismo origen⁶⁷, mientras que en los mitos vietnamitas es el mundo lo que nace de este sustrato⁶⁸. En la tradición védica, el huevo de la divinidad Hiranyagharba flota al principio sobre aguas primordiales⁶⁹. En los mitos de la Kalevala finlandesa, sobre el cuerpo gigantesco de la diosa Ilmatar, que simboliza las aguas primordiales, se incuban los huevos de oro y hierro que dan origen al mundo⁷⁰, y en la tradición mitológica estona es el Ave Solar la que pone tres huevos de los que surgen los cuerpos astronómicos⁷¹.

La imagen reproductiva del huevo puede transformarse en algunos casos en una matriz, que al serlo de una divinidad que representa la tierra, se corresponde con una cueva. En los mitos quéchua, la cueva se llama Pacari, o Casa del Alba, y en ella se generaron los antepasados primordiales divinizados, los cuatro hermanos: Pachacamac, Ciracocha, Manco Capac y el Innombrado⁷². Esta cosmogonía es asimismo una variante de las que relatan la generación de los humanos a partir de piedras, de hecho, en una variante del mito fundacional quechua, Viracocha crea al ser humano, cerca del lago Titicaca, insuflando su espíritu creador a unas rocas. En el mito nahua de Chicomoztoc (Las Siete Cuevas), los seres humanos surgen en una cueva paradisíaca, considerada como su verdadero hogar, a la que volverán al fin de los tiempos⁷³.

La creación por la acción de líquidos vitales, semen, sangre o saliva, completa el marco epistemológico sencillo e intuitivo de escenarios caótico-sexuales de los principios. En la Enéada de Heliópolis egipcia, la autodeterminación total de Ra, el cual se da nacimiento a sí mismo a partir del caos, al ser llevada a sus consecuencias lógicas, implica que, si queremos mantener la imaginería sexual, los seres siguientes a Ra tengan que surgir de su masturbación⁷⁴. En la mitología hurrita, el dios Kumarbi fecunda una roca y nace un ser antropomórfico hecho de piedra, Ullikummi⁷⁵. Afrodita nace a partir del esperma de Urano que cae en el mar tras su castración⁷⁶. En uno de los mitos frigios sobre Cibeles, la diosa es el resultado de la castración del monstruo hermafrodita Agiditis, nacido del contacto del semen de Zeus sobre una roca. Una variante de la creación a partir de la sustancia seminal la encontramos en los relatos de creación mediante la sangre, mitos conocidos en Indonesia y Polinesia Suroccidental, similares a los que encontramos en la narración de los Melanesios de Nueva Britania, en la que El Primero que Estaba Ahí (el antepasado mítico) crea dos hombres dibujándolos con su sangre⁷⁷. Otras veces, el líquido vital puede ser la saliva, como en el mito del Popol Vuh en el que la cabeza cortada de Hunhun-Apu escupe a la princesa Xquiq de Xibalba, el submundo maya, y queda embarazada de los gemelos Hunapu y Xbalanque⁷⁸.

Estos distintos escenarios ontológicos muestran, en primer lugar, que de las cuatro categorías apuntadas, las de la fisis y el caos están subordinadas a las otras dos. De hecho, podríamos reducir los escenarios a las relaciones del eje humano-divino, pues en las mitologías tradicionales, no encontramos escenarios en los que humanos o dioses hayan procedido a partir de la naturaleza no divinizada. Las ontologías de estos relatos oscilan desde materialismos espirituales a espiritualismos que niegan la vida y la materia, pero en ningún caso encontramos una fisis objetivada y separada de los dioses tanto como de los hombres. La naturaleza es un tú, en sentido buberiano⁷⁹, y no un ello, algo distinto al ser humano y enajenado de su experiencia, y esto se da hasta en las mitologías más teologizadas. La ontología mitológica tiende a transformar todo en un tú con el que establecer una relación profundamente emocional. Hay que esperar hasta los filósofos presocráticos para los primeros mitos en los que la naturaleza es ya un ello, un objeto que se puede manipular para otros fines. Podríamos ordenar estos relatos según este eje a partir de la relación que cada categoría tiene con el resto del escenario universal⁸⁰. Así, los escenarios antropomórficos serán panantrópicos o meroantrópicos, según el principio humano sea todo o parte, mientras que en los escenarios ontoteológicos la relación es más de jerarquía que de extensión o espacialidad, y tenemos escenarios monistas o pluralistas. La jerarquía teológica con la creación se expresa en tres posibles morfismos, el de infinitud, el automorfismo y el isomorfismo, siendo el isomorfismo una variación de los principios antropomórficos. Pero a pesar de que podemos establecer relaciones más o menos inteligibles, el problema sigue siendo que los objetos entre los que están definidas tales relaciones están operando como categorías primitivas, y el hecho de que todos los relatos míticos sean reducibles a estas dos, y que distintas culturas hayan operado con ellas, muestra que pueden reducirse y subordinarse una a otra sin ningún problema para la vida práctica, lo que prueba que tomar una de ellas como primitiva con respecto a la otra es arbitrario, y que cualquier análisis que adopte como referente tan sólo categorías sobrenaturales da la espalda a la evidencia antropológica de los mitos.

Por otro lado, llama la atención el contenido biológico de estos escenarios narrativos sobre los orígenes, lo que enfatiza el componente natural de su pretendida sobrenaturalidad, y la necesidad de ampliar el tratamiento de los mitos con la psicobiología. En el caso de los mitos antropomórficos, andróginos o de pareja primordial unida, observamos que las explicaciones sobre las acciones del universo consideran un cuerpo humano gigante que se autofecunda y autogenera, o que se desmiembra en dos o más partes, o que está ya en un proceso de fecundación sexual, imágenes tomadas de la experiencia animal más básica. Las mitologías ontoteológicas muestran un contenido biológico análogo. Los dioses se originan entre sí como los animales o los hombres, y guardan entre ellos vínculos familiares abiertamente humanos. Incluso en los casos en los que el mito de la creación está basado en la palabra, como el de Ptah, esta es concebida como una variante del semen⁸¹, lo que después será llamado logos spermatikos por los estoicos, la semilla racional dispersa por el universo que es la causa de la generación y cambio de las cosas, concepto análogo al Om hindú que enciende la matriz universal o Prakriti⁸². El mundo de los dioses marca el límite del conocimiento humano, es la hipóstasis de nuestra ignorancia, a la que asignamos una forma de orden, una inteligencia, cuya eficacia vital es incuestionable en todos los ámbitos de la experiencia. La sacralización biológica efectuada desde estos dos polos, con la tensión que entre ellos se da en las distintas mitologías, ha proporcionado una representación sencilla en la que pensar el cosmos y sobre la que construir una identidad. En cuanto que estas ontologías han sido las bases para las identidades grupales, es decir, han sido determinaciones primitivas, sus elementos no han necesitado justificación, pues, al contrario, eran la justificación de las demás cosas: los dioses, los reyes, la ciudad, fundamentaban cualquier aspecto de la vida del grupo o de la vida individual. Los humanos, los dioses y la naturaleza son, para los mitos tradicionales, conceptos finales e inamovibles, sustancias que no requieren una ulterior aclaración, principios sobre los que se asienta el drama cósmico, ya sean unos u otros los actores protagonistas. Lo mismo ocurre con el caos, o vacío, o apeiron, ya sea concebido como una negación o como una determinación primera de la que surgen los dioses o el principio antropomórfico. Tanto en su variante ontoteológica como en la ontoantropomórfica, esta aproximación exige un compromiso ontológico esencialista: los mitos cuentan una historia cuyo contenido es verdadero, relatan acciones que ocurrieron en un tiempo primordial y fueron protagonizadas por seres divinos⁸³. No obstante, el análisis de sus ontologías muestra que tal compromiso es superfluo, pues en las cosmogonías (y en general en las narraciones míticas) encontramos operativas representaciones biológicas muy claras con las que se ha construido un eje humano-divino al que se le ha dotado de propiedades lingüísticas hipostasiadas.

El eje conceptual humano-divino sólo tiene sentido tomando lo humano como referente y separando la representación de la fisis de la de los dioses. No se trata entonces de una dicotomía doble yo-tú, yo-ello, en relación a los dioses y el mundo, como la que plantearon Feuerbach y Buber, pues este yo, como ha mostrado la epistemología kantiana, y después el psicoanálisis, como también hicieran las psicologías del budismo y el vedanta, no es una entidad estable y unívocamente determinada, sino un proceso mimético de narración de la comunidad con su entorno, como veremos. El mito como obra humana es corolario inevitable de las ontologías naturalistas, desde las elaboradas en la Antigüedad por atomistas, epicúreos y confucionistas, hasta las elaboradas por la sociología, la economía, y la antropología a partir del siglo XIX. En el mundo moderno, la ciencia sociológica que desarrolla August Comte a partir de las ideas de Hobbes, Condorcet y Montesquieu reinterpreta los mitos como estadios primarios del desarrollo intelectual de la humanidad, lo que equivale a declararlos errores necesarios de una infancia que muestra predilección espontánea por problemas insolubles⁸⁴. Los positivismos posteriores, como el lógico⁸⁵, transformarán la calificación de insoluble por la de sinsentido, relegando los mitos a una función meramente expresiva, como la lírica o la música. La tónica dominante de estas teorías es la del euhemerismo: la constatación de semejanzas entre el mundo de los dioses y el de los hombres, y la postulación de que tal mímesis tiene como modelo lo humano, siendo el mundo del mito una proyección. Tesis euhemeristas las encontramos en la obra de Tylor⁸⁶, o en la de James Frazer, para quien magia, religión y ciencia no son sino formas diversas de estructuras mentales, o teorías, que sirven para explicar la fantasmagoría del universo⁸⁷, así como en las tesis posteriores del materialismo cultural que se desarrollan a partir del materialismo dialéctico. Desde otros puntos de vista psicosociológicos más críticos, como el de Nietzsche, los mitos de las grandes religiones son el resultado de la valoración nihilista de un tipo de hombre, el homo religiosus, cuyas carencias psicológicas personales son proyectadas en la cosmovisión que plantea, si bien, la fantasmagoría de los mitos es de la misma especie apolínea que la de la ciencia, ya que cualquier forma de conocimiento de la realidad conlleva su construcción representacional⁸⁸. Desde estas perspectivas, no se niega la experiencia psicológica de lo numinoso que hay en das Heilige, la experiencia de un otro radical, sino que se adscribe a causas sociales, como igualmente es el caso de Emile Durkheim, para quien la invención de las categorías mitológicas obedece al fin de explicar la fuerza invisible, aunque plenamente sentible, de la conciencia del grupo. El mundo que representan las sociedades humanas expresa el sistema total de los valores y conocimientos, y tal sistema no es sino la forma abstracta del concepto de sociedad que maneja un grupo determinado⁸⁹. Los mitos, dentro de las tesis de Durkheim, serían formas protocientíficas⁹⁰ de expresar los conceptos que integran la conciencia de un colectivo humano. La propuesta sociológica estudia los mitos a partir de la funcionalidad social, y no sólo ya desde un punto de vista humano general, sino desde la acción comunicativa que funda la unidad de los grupos sociales. Dentro de esta tendencia se encuentra el pensamiento de Habermas, para quien el mito, como para algunos de los pensadores de la antropología estructuralista⁹¹, es Lebenswelt⁹². Podemos, entonces, caracterizar los mitos a partir de unas estructuras epistemológicas basadas en la homología y la heterogeneidad, cuya distinción categorial entre lo animado y lo inanimado es borrosa, y que confunde entre acción teleológica y acción comunicativa, entre el mundo natural y el mundo social⁹³. Las tesis de Habermas se inscriben dentro de una teoría general de la racionalidad basada en el concepto de Max Weber de proceso universal de desencantamiento que se produce en la historia de las grandes religiones, del cual surge la estructura de la conciencia humana moderna. Bajo este punto de vista, los mitos expresan formas de racionalidad arcaica dentro del proceso humano de progresivo desarrollo de la racionalidad, lo que supone una transformación de las tesis que acusaban a los mitos de mero error fruto de la irracionalidad.

En las últimas seis o siete décadas, hemos completado el cuadro de todas las mitologías, el cual, aunque para el hombre religioso no representa más que los comentarios profanos de la filosofía que nada dicen sobre el contenido sagrado, nos muestra una imagen conceptual perfectamente teorizable y comprensible, con un número finito de elementos y de relaciones de distinta complejidad, acabando con muchas mistificaciones que brotaban espontáneamente de la ignorancia. El conjunto de las mitologías humanas relativiza cada una de ellas por separado, al mostrar como comunes ideas que se consideraban únicas, al generalizar, comparar y exponer a la luz del intelecto todo aquello que vivía en la atmósfera de los misterios, del aura del santuario. La supuesta sabiduría secreta ha sido desvelada, y allí la filosofía ha encontrado humanidad pensante y humanidad automática, catálogos de errores y algunos logros, el mayor de los cuales, el haber llegado hasta aquí, ha sido a costa de un alto precio de violencia y salvajismo. Por otro lado, las semejanzas de los ritos, los mitos y los dioses, su característica esfera y la ubicuidad del fenómeno religioso, han sugerido, a quienes ya partían de ontologías sobrenaturales, la posibilidad de una religión universal de la que todas las religiones humanas no fueran sino versiones mal acabadas. Este inevitable rebrote ontoteológico⁹⁴ fue la tesis desarrollada por un buen número de autores integrado en el llamado Grupo Eranos, influyente en el mundo académico tras la Segunda Guerra Mundial⁹⁵. La propuesta no es estrictamente neoplatónica, ya que se habla de un progresivo despliegue histórico de la conciencia humana de un ser supremo, de un Dios de dioses que se ha mostrado en una teogonía que sigue unas leyes necesarias, por lo que quizá podríamos caracterizarla como un idealismo historicista de corte schellingiano y hegeliano. La idea de un tema común y sus variaciones implica una composición conjunta de la obra mitológica transcendental, una articulación de un conjunto conforme a un plan que, obviamente, nadie conocía por separado, pues los pueblos y las culturas han actuado históricamente conforme a la problemática particular con la que se encontraban en su decurso vital. Por otro lado, la tesis también implica que no hay ni dioses falsos, ni religiones falsas, sino que los diferentes estadios mitológicos han sido configuraciones necesarias que han conducido, conforme a un despliegue perfectamente organizado, a la idea de un paradigma transcendental. En estos dos sentidos, además de su ascendencia hegeliana, es una tesis que continúa directamente la doctrina que presentara Schelling en su Filosofía de la mitología, donde sostiene que las ideas mitológicas, ni son inventadas, ni voluntariamente aceptadas por los pueblos y los individuos, ya que estos son meros instrumentos de un proceso teogónico que no perciben en su conjunto, y al que sirven sin entenderlo⁹⁶.

Las teorías mitológicas que parten de seres sobrenaturales (irracionalistas o racionalistas⁹⁷) no sólo están cargadas de contradicciones epistemológicas, sino que relegan al ser humano al papel de una marioneta cósmica en las manos de no sabemos qué y con qué propósitos. Un cosmos así de cruel y manipulador sería una pesadilla teológica mal hecha que iría contra la misma idea de Ser Supremo inteligente. Estas ideas transcendentales antinómicas se apoyan en revelaciones sancionadas por la fuerza humana, es decir, su aceptación descansa en última instancia en un acto de fe, impuesto socialmente, con respecto a postulados ontoteológicos. Curiosamente, es al ser fundamentadas sobre la fuerza de la autoridad cuando tales ideas se hacen inteligibles como principios regulativos de una comunidad y alcanzan un sentido. Sólo como determinante de las relaciones sociales pueden las ideas transcendentales formar parte del Lebenswelt, y tan sólo en relación a ese mundo acrítico, aunque estructurado en torno a acciones económicas, comprendemos el carácter numinoso, de extrañamiento e ignorancia con respecto a sí mismo, que tiene la vida social humana, inmersa en las incertidumbres de su supervivencia.

La igualdad de los temas míticos, los llamados mitologemas, y la ubicuidad de un ámbito característico de la experiencia religiosa, no admite únicamente una explicación esencialista de corte platónico-schellingiano, de hecho, puede dársele una explicación más sencilla. Los patrones comunes a las diferentes mitologías, ya sean los de árboles y/o montañas sagradas que unen supuestos niveles de existencia, los viajes al submundo en busca de la inmortalidad, los nacimientos divinos de los héroes que destruyen los monstruos que amenazan a la comunidad, no implican la existencia de estructuras arquetípicas que se actualizan en diferentes mitologías. Los arquetipos mitológicos pueden tener un origen mucho más biológico y local, son formas necesarias de nuestra percepción y procesamiento mental, tienen que ver con nuestra propia estructura como seres celulares y no con estructuras atemporales forjadas en una mente no humana. Las similitudes entre mitologías se deben a que en cualquier parte del mundo, las acciones biológicas humanas son las mismas, y el mantenimiento de la vida en cualquier comunidad requiere acciones similares, aunque las maneras en las que se llevan a cabo puedan ser diferentes. Tales variaciones no lo son de un tema esencial, sino de un tema vital no prefigurado en ninguna parte, que se encuentra en cambio continuo en las acciones que la vida animal y vegetal realiza desde antes de nuestra aparición como especie.

Por otro lado, la aproximación ontológica exclusiva no proporciona una explicación económica clara del mito, ni de la vida de la sociedad en la que se da, carencia esta suficiente como para rechazar las explicaciones basadas en estos principios. Las cadenas causales económicas explicativas son difícilmente coordinables con las ontoteológicas o con las ontoantropológicas sagradas. Los escenarios en los que la explicación conjunta es coordinable son los de determinación funcional o económica fundamental, como el caso de Maui, Prometeo y dioses similares (mitos que hablan de antepasados civilizadores), o sea, cuando la acción económica terrestre no es una mera manifestación de un principio extramundano o simplemente de la caprichosa e incomprensible voluntad de un dios que mejora o empeora nuestra forma de vida. Así, cuando el dios polinesio Maui inventa el anzuelo, la explicación es simple y clara. El mito da un origen para la actividad económica, y la determina de manera precisa dentro de la actividad de la comunidad, extendiendo la astucia del héroe a todos los pescadores. La actividad económica ordinaria de la pesca es reafirmada con la historia, a la par que el antepasado Maui, quien es divino por la inteligencia que mostró en su acción, divinidad que hereda todo aquel que lanza el anzuelo. Y algo similar ocurre con todos los dioses-héroes civilizadores. Sin embargo, cuando el principio económico es extramundano, como cuando el pueblo de Israel recibe el maná en el desierto, o como cuando Krishna explica a Arjuna en el Ghita que la guerra en la que no quiere entrar no es más que una imitación repetitiva y vacía de unos principios extrahumanos, el resultado explicativo es incoherente con la vida económica de la comunidad.

Nuestra humanidad sólo es comprensible integrada en el fenómeno de la vida, y este fenómeno es nuestro referente final. Conforme a las estimaciones actuales –los mitos que ha elaborado la ciencia moderna- la biopoiesis es un proceso que comenzó hace unos 3900-3500 millones de años, en unas circunstancias planetarias específicas, y que se explica a partir de los relatos científicos de la evolución, la teoría biológica, y el resto de las ciencias que proceden mediante inferencias lógicas a partir de datos empíricos. Con ello, no quiero decir que esta sea la aproximación epistemológica final y definitiva (un concepto así no tiene sentido) al fenómeno de la vida y del ser humano, aunque sí sostengo que este método es el resultado actual de un refinamiento intelectivo racional que se inició antes que nuestra propia especie, y como tal es válido mientras se utilice de manera crítica, relativizando los conceptos universales y dándoles un contenido humano. La búsqueda de un sistema neutral de fórmulas desprovisto de la carga de los lenguajes históricos, tal como la proponía el positivismo lógico de hace cien años, ha sido comprendida como una quimera que ni siquiera se ajusta a la manera de proceder de la ciencia. El relativismo ontológico de Quine, la teoría de los paradigmas científicos de Kuhn, la teoría crítica social de la Escuela de Frankfurt, y los diversos paradigmas de ciencia social surgidos a partir de las propuestas post-estructuralistas, echaron por tierra las pretensiones largamente entretenidas por la ciencia y la filosofía occidental de la creación de un sistema total de conceptos desde el que abordar la existencia humana. No por ello parece sensato renunciar a un pensamiento general que, tomando como base constructiva el camino hasta aquí recorrido, critique las posibilidades de un sistema así con las herramientas de una ciencia que no viene de los dioses. Si algo muestra la acción social derivada de las mitologías del mundo es el condicionamiento acrítico que las ideologías han ejercido y ejercen de manera tiránica sobre nuestras formas de vida, las inercias y los errores acumulados de maneras supersticiosas, todo esto mano a mano con los principios que producen orden y prosperidad vital efectivos.

El sentido de la vida del ser humano no estaba dado ab initio, como prueba el hecho de que hemos ido transformando nuestras ideas al respecto y hemos sido capaces de vivir a partir de ellas. La tensión evolutiva de nuestra inteligencia es palpable en los cambios habidos en las determinaciones mitológicas. No es la misma determinación la que sostiene que el ser humano fue creado por los altivos dioses de Babilonia, como esclavo a su servicio, que la que permite el desarrollo del ciudadano libre de Atenas, controlador de su entorno político, y que, al menos como proyecto, intenta alcanzar la excelencia en alguna actividad plenamente humana. No es la misma idea la que nos presenta al ser humano como gusano miserable y pecador, y que es juzgado y condenado por un dios enfadado meramente por poseer una naturaleza que, para empezar, fue creada por el juez que le condena, que la idea plasmada, tras muchos esfuerzos, en la Declaración de Derechos Humanos de 1948, con todas sus limitaciones. Asimismo, los conceptos de dios, naturaleza y caos, son hoy distintos a los que fueron hace 500 años, y los de entonces a los de hace 4000 años. Si aspiramos a comprender los mitos, tendremos que comprender las estructuras sociales en las que están integrados, a las que sustentan y de las que reciben sus formas particulares, y esto no puede hacerse sin definir primero unas bases psicológicas.

1Las mitologías tradicionales cuyos relatos sobre los orígenes he examinado son las de: Sumeria, Acadia, Babilonia, Egipto (Heliópolis, Tebas, Menphis, Ogdóada de Hermópolis), Hitita, Cananita, Fenicia, Frigia, Iranias, Judía (tradicional y cábala), Cristiana, Islam (sunita y chiita), Creta, Griega (Olímpica y Órfica), Romana, Helenísticas, Celta, Nórdica, Geto-Dacia, Fino-Ugria, Eslava, China (tradicional y Tao), Budismos (indio, chino, zen), Jainismo, Hinduismo (Veda, Brahmanismo, Vishnuismo), Shinto, Coreana, Vietnamita, Turco-mongolas, Nahua, Maya, Quéchua, Navaho, Pueblo, Iroquois, Cherokee, Choctaw, Kwakiutl, Inuit, Pies Negros, Muisca, Guaraní, Mapuche, Yoruba, Masai, Bushongo, Batusi, Australianas, Melanesias y Polinesias. Este es el grupo principal del que he obtenido los datos mitológicos que manejo en este libro, extraídos de diversas fuentes mitológicas que aparecen en la bibliografía.

2Como ejemplos de lo que sería una larga lista: Apsu y Tiamat, y el rey Kingu que les ayuda contra Marduk (Sumeria-Acadia-Babilonia), Vrta (India) enemiga de Indra, Tifón antagonista de Zeus (Grecia), Caicai Vilú que lucha contra Trentren (Mapuche), o las luchas del mítico Yao con los dragones de las aguas.

3The Hymns of Rigveda. Canto 90. Motilal Banarsidas Publishers. Private Limited. Delhi. 1999. P.p. 602-603.

4En el Shahname de Ferdusi es citado como el primer rey humano. Véase también, Mircea Eliade. A History of Religious Ideas. (3 Vol.) Translation Willard R. Trask. University of Chicago Press. 1978. Vol.II. p.268.

5Véase Heinrich Zimmer, Philosophies of India. Princeton University Press. Princeton 1989. p.p.241-248.

6Véase el mito en G.Grey, Polynesian Mythology. Whitcombe and Tombs. Christchurch (NZ). 1956.

7Como muestra el relieve del Templo Mayor de Tenotchtitlan en el que aparece el mito.

8Véase Linda Manzanilla, Construction of Underworld in Central Mexico. En Carrasco, David; Jones, Lindsay; Sessions, Scot. Editors. Mesoamerica´s Classic Heritage: from Teotihuacan to the Aztecs. The University Press of Colorado. Boulder 2002. P.p. 98-99.

9Véase el mito en la obra de Antonio de la Calancha, Crónica moralizada del orden de San Agustín en Perú. C.S.I.C. Madrid. 1972.

10Véase el mito en la version de Douglas M. George-kanentiio, Skywoman: Legends of the Iroquois. Clear Light Books. 1995. Santa Fé. New Mexico.

11Cf. Gladys A. Reichard, Navaho Religion: A Study of Symbolism. Princeton University Press. Princeton, N.J. 1990. p.20.

12Véase el mito de la destrucción de Obatalá en la obra de Ngangar Mbitu y Ranchor Prime, Essential African Mythology. Thorsons. San Francisco (California). 1997.

13El mito es recogido por primera vez en el período de los Tres Reinos (220-280-d.c). Hay una traducción de The Ancient Miao Song en Wu Xiaodong. The Rhinoceros Totem and Pangu Myth: An Exploration of the Archetype of Pangu. Oral Tradition, 16/2 (2001): p.p.364-380.Web.

14Edward Werner hizo un análisis de los paralelismos de estos dos mitos en Myths and Legends of China (1922). En Sacred-Texts. com.Web. Véase la Bibliografía (nota 1) para protocolo de notas a pie de página que empleo en Mitopoética.

15Véase la referencia hecha más arriba al Rigveda.

16Como relata la Völuspá del Codex Regius islandés. Los textos se encuentran en Septentrionalia.net.Web.

17Por morfismo entiendo la determinación de una relación que vincula dos estructuras, y por estructura entiendo la síntesis ordenada de una pluralidad de representaciones.

18Esta es la postura de Santo Tomás de Aquino, y con él, de la Iglesia Católica. La semejanza que está cifrada en que dos seres participan algo que es uno, o que el uno tenga una aptitud para el otro, en virtud de la cual el entendimiento puede venir en conocimiento de uno por el otro, disminuye la distancia, pero no la semejanza que se cifra en la cifra en la conveniencia de proporciones o relaciones, pues tal género de semejanza se encuentra lo mismo en los que distan mucho que en los que distan poco: no es mayor la semejanza que se da entre dos y uno, y seis y tres, que la que se da entre dos y uno, y cien y cincuenta. Por tanto, la infinita distancia que se da entre la creatura y Dios, no impide la semejanza mencionada. Santo Tomás de Aquino. Sobre la verdad.Cuest.2.Art.11. En Los filósofos medievales. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1979.p.285.

19Véanse los comentarios de Sankara a los Brahma Sutras. Ed. Swami Vireswarananda. Advainta Ashrama. Kolkata. 2001. También el Ghita (18.61) había proclamado esa unidad.

20Véanse la Leyenda de Creación zoroástrica y los Gathas, especialmente el Gatha Ahunavaiti, el de la libertad individual en The Gathas of Zarathustra. Maping Publishing. Ahmedabad. India. 1999.También hay una propuesta análoga en el Bhagavad Ghita.

21También en el Libro del Zohar y en otros libros de la tradición cabalística.

22Véase de Ibn Arabi el Tratado de la unidad. Trad. Roberto Pla. Ed. Sirio. Málaga.1987. Estas declaraciones fueron fuente de muchos problemas para los que las apoyaban.

23Attar, Hafiz, Nizami, Rumi (escribe en persa), Sanai, etc.

24Como se lee en la Shabaka Stone del Britisn Museum (Number 4.98). Texto en Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: Voume I: The Old and Middle Kingdoms. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, London. 1975. p.p.51-57.

25Véase Robert A. Armour. Gods and Myths of Ancient Egypt. The American University in Cairo Press. Cairo 1989.p.154.

26Seis ideas abstractas (consideradas arcángeles) que intervienen en la creación y la actividad del mundo.

27Véase la Leyenda de Gaush Urva (La historia de la creación) en The Gathas of Zarathushtra. Mapin Publishing. Ahmedabad. India 1999. p.p.63-70.

28Véase lo que se dice en el Mandukya Upanishad (1-12) y el Chandogya Upanishad ( I.i.1-2, 5), en la edición citada de Sarvepalli Radakrihsnan de Indian Philosophy.

29En Popol Vuh. Véase la traducción literal de Allen J. Christenson. Líneas 21-24. Mesoweb Publications. Web.

30Véase el mito de Chiminichagua en Javier Ocampo López, Mitos y leyendas latinoamericanas. Plaza y Janés. Bogotá. 2006.

31Véase la descripción del Dreamtime en Mudrooroo Nyoongah, Aboriginal Mythology. Thorsons. London. 1994.

32En el hinduismo, mazdeísmo, la religión hitita o la religión griega. Es curioso observar que la posición entre los dioses del bien y del mal se encuentra invertida en el caso de hinduismo y mazdeísmo: en Irán, los Asuras védicos son los dioses de la luz.

33Véanse los mitos fenicios en The Theology of the Phoenicians de Sanchoniatho. Sacred-texts.com. Web.

34En el poema que relata la historia de Baal y Anath, en el que se relata la victoria sobre el dragón caótico Lotan. Véase el Poem of Baal and Anath. En The Ancient Near East. The Ancient Near East: A New Anthology of Texts and Pictures. Vol.I Princeton University Press. Princeton, 1973.

35Véase el mito de Sa y Alatangana: una historia Kono. En Essential African Mythology. Thorsons- Harper Collins. Glasgow. 1997. p.p.2-6.

36Mito recogido en las tablillas XVII y XVIII de la excavación de Nippur. Sacred-texts.com. Web.

37Como recogen múltiples himnos del Rigveda.

38Véanse las Leyendas nativas argentinas de la Patagonia, de Horacio Soldano. Editorial Dunken. Buenos Aires.2006.

39Véase Apolodoro, Biblioteca Mitológica. Alianza Editorial. Madrid. 1993.

40Véanse los Historical Records, Chapter 2 de Ssu-Ma-Chien. Trad. Herbert J. Allen. Sacred-texts.com.Web. Véanse también en Ibid., The Books of Yü.

41El mito de la creación de Ra o Khepera aparece en el papiro 10,188 del British Museum. Sacred-texts.com. Web.

42Robert A. Armour, informa sobre un poema preservado en un papiro antiguo, sin especificar, en el que se relata el mito de la creación de Hermópolis. La mitología hermopolitana es conocida a partir de documentos cronológicamente muy posteriores. Véase el comentario de Armour en en Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed.Cit.p.p.153-154.

43Véanse los mitos fenicios en The Theology of the Phoenicians de Sanchoniatho. Ed. Cit.

44Como nos cuentan Hesíodo, Apolodoro y otros autores. Véase Theogony. Translated by Hugh G. Evelyn-Whyte.Harvard University Press and William Heinemann. Cambridge (Mass.) and London. 1982. O en la Biblioteca mitológica de Apolodoro. Ed. Cit.

45Véase la traducción de Wing Tsit Chan del Tao-Te Ching en A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton Univeristy Press. Princeton (N.J.). 1973. P.p. 139-176.

46Véase el ensayo de Michael Walter en The Journal of the Tibetan Society, donde publica algunos tantras pertenecientes a los Collected Tantras of Bon, publicados previamente en Ed. Dolanji. India. 1972. El concepto de vacío vinculado al de realidad interior está en los capítulos 3 y 4. Véase himalayasocanth.cam.ac.uk. Web

47Como leemos al principio del Kojiki. Véase la traducción de Bill Hall Chamberlain en Sacred-texts.com. Web.

48Miguel León- Portilla ofrece una relación de las fuentes de este mito en códices y monumentos. Véase La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. U.N.A.M. México.1966. 100n-101n.

49Véase la compilación y edición del mito de creación que hizo en 1936 Mary Russell F. Colton, recogida en Sacred-texts.com. Web.

50Recogido en una narración de Maryanne Mungatopi de 1998, en Aboriginalartonline. Web. Mudrooroo Nyoongah en su libro Aboriginal Mythology extiende el relato también a la mayor parte de las comunidades australianas, como parte de los mitos de los mitos del Dream Time.

51Como sostienen los cabalistas Azriel y Jacob ben Shesheth. Véase Gershom Scholem, Origins of Kabbalah. Trans. R.J. Zwi Werblosky. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1990.

52Véase el análisis de Sankara sobre la diferencia entre Saguna Brahman, o la divinidad con atributos y Nirguna Brahman, el Absoluto sin atributos. En Brahma Sutras. Ed. Swami Vireswarananda. Advainta Ashrama. Kolkata. 2001.

53Tras la caída de la dinastía Han, en un período de guerras continuas, inundaciones y sequías que favoreció filosofías nihilistas. Véase Neotaoism en Wing-Tsit, Chan, Editor. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton Univeristy Press. Princeton (N.J.). 1973. p.p. 314-335.

54Una relación del mito en estas tradiciones orales se encuentra en Nativeslanguages.org. Web.

55Una traducción del mito eslavo al inglés, Songs of the Bird Gamayun, se encuentra en Russophilia.wordpress.com. Web.

56Sobre los mitos de los Yukaghir véase Arctic-megapedia.ru. Web.

57En los Brahmana Puranas. I.i.5. 1-9. Archive.org. Web.

58Véanse los comentarios y referencias de Mircea Eliade sobre el tema para los mito fino-ugrios y turcomongoles, en A History of Religious Ideas. #244. Vol. Ed. Cit. p.p. 8-11.

59Como cuenta el mito en las columnas y muros del templo de Esna (Egipto) dedicado a Khnum-Ra. Véase Jochen Hallof. Esna. UCLA Department of Egyptology. Department of Near Eastern Languages. And Cultures. U.C. Los Angeles. p.6. Web.

60Como cuentan oralmente los Choctaw que aún viven en Mississippi. Recogidos en varias páginas de internet en las que los diferentes grupos nativos americanos mantienen sus tradiciones. Véase, por ejemplo, Indianlegend. com. Web.

61Como Narciso Colman relató en su poema en guaraní, Nuestros antepasados (1937), reeditado por Editorial El Lector, Asunción Paraguay. 2009. Web.

62Véase el mito en Obatalá en la obra de Ngangar Mbitu y Ranchor Prime, Essential African Mythology. Thorsons. San Francisco. 1997.

63Véase la referencia en nota 65.

64Como atestigua Sanchoniatho en The Theology of the Phoenicians. Sacred-texts.com. Web.

65Cf. Walter E. A. van Beek et al. Dogon Restudied: A Field Evaluation of the Work of Marcel Griaule [and Comments and Replies] p.140. Current Anthropology. Vol. 32. Number 2. April, 1991. The University of Chicago Press. Web.

66El mito está recogido en los Orphicorum Fragmenta, compuesta por fragmentos que se encuentran en distintos autores, Proclo, Aristocrito el Maniqueo, et. Véanse las traducciones y referencias que da W.K.C. Guthrie, así como el estudio de las diferentes versiones del mito de la creación en Orpheus and the Greek Religion (Princeton University Press. Princeton. 1993. p.p. 81 y s.s.).

67Hay una traducción del texto al inglés de Dan Martin en Mandala Cosmogony: Human Body Good Thought and the Revelation of the Secret Mother Tantras of Bon. Harrassowitz Verlag. Wiesbaden. 1994. p.23.

68El mito oral del Dragón y el Hada que pone 100 huevos, fue escrito por primera vez en el siglo XV. Traducción en inglés de Nguyen Ngoc Binh Vietnam: Essays on History, Culture, and Society. Artículo para Asia Society. p.p. 61-77. 1985. Web.

69Véase el Rigveda. Himno 121 del Mandala 10. También aparece el tema en el Chandogya Upanishad (III.XIX. 1-4) Véase edición de Sarvepalli Radhakrishnan y Charles A. Moore, Eds. En A Sourcebook in Indian Philosophy. Ed.Cit.

70Véase Elías Lönnrot. Kalevala. Canto I. Alianza Editorial. Madrid. 2010. p.p. 52-58.

71Véase el poema del mito traducido por Ülo Valk en Ex Ovo Omnia: Where Does the Balto-Finnic Cosmogony Originate? The Etiology of an Etiology. Oral Tradition, 15/1 (2000). p.p. 145-158. Web.

72El mito de los hermanos Ayar aparece en los Comentarios Reales del Inca Garcilaso (Libro III.25) (Véase la edición Comentarios Reales. Editorial Porrúa. México. 1990.) además de en la tradición oral, y en la cerámica y arquitectura.

73El mito aparece en el Manuscrito de Tovar (1585), en el que encontramos una historia ilustradada de los aztecas. Véase un análisis arqueológico del simbolismo mexicano de las cuevas en Doris Heyden, From Teotihuacan to Tenochtitlan. En Messoamerica´s Classical Heritage. Editors: David Carrasco, Lindsay Jones, Scott Sessions. Ed. Cit. p.p. 174.

74Véase Robert A. Armour. Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed. Cit.p.p.15-30.

75La Canción de Ulikummi, se ha preservado en fragmentos en distintas tablillas. Hay una traducción de estas hecha por Hans Gustav Guterbok: The Song of Ullikummi Revised Text of the Hittite Version of a Hurrian Myth. Journal of Cuneiform Studies, Vol. 5, No. 4 (1951), p.p. 135-161. The American Schools of Oriental Research. Web.

76Como nos cuenta Hesíodo en la Teogonía.

77Cf. Roland B. Dixon, Oceanic Mythology (1916). Part II. Chapter 1. Sacred-texts.com. Web.

78Véase Popol Vuh. Ed. Cit. líneas 2300-2360.

79La relación Yo-Tú como fundamento de la experiencia religiosa fue tratada por primera vez por Ludwig Feuerbach en Principles of the Philosophy of the Future. #59-61. Hackett Publishing Company. Indianapolis. Indiana. 1986. Y posteriormente ampliada por Martin Bubber. I and Thou. Trans. Walter Kaufmann. Charles Scribner's Sons. New York 1970.

80Véase Apéndice A.

81Recuérdese que en el mito de la creación de Heliópolis, Atón crea la Enéada de dioses en una masturbación inspirada por las palabras de Ptah. (Véase Robert A. Armour. Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed. Cit. p.123)

82Véase el capítulo siete de Bhagavad Ghita: El Ser Supremo y el Mundo. (Brahman y Prakriti). En Indian Phylosophy. Ed. Cit. p.p.126-134. El Ghita sincretiza en esta doctrina las más antiguas del samkya sobre Prakriti y Purusha (Fisis y Sujeto), y la de Upanishads de la identidad del ser individual y el universal, Atman es Brahman, y Brahman es Om, una forma mental-seminal autoexistente.

83Cf. Eliade. Mito y Realidad. Ed. Labor. Barcelona. 1992. p. 12.

84Desde este punto de vista, el desarrollo humano consta de tres estados, teológico, metafísico y positivo. El primero de ellos se subdivide a su vez en fetichismo, politeísmo y monoteísmo. Véase el comentario de Comte al estado teológico o ficticio en Discurso sobre el espíritu positivo. Traducción Consuelo Berges. Sarpe. Madrid.1984. p.p.27-28.

85Véase Rudolf Carnap, The Rejection of Metaphysics, en Morris Weitz, Editor. Twentieth Century Philosophy: The Analitic Tradition. The Free Press. New York. 1966.

86Véase Edward B. Tylor. Primitive Culture. Harper Torch Books. New York. 1958. p.334.

87Cf. Sir James Frazer. The Golden Bough. Collier Books. New York. 1963. p.p. 825-826.

88Aunque estas ideas nietzscheanas se encuentran a lo largo de casi toda su obra, véase como ejemplo Critique of the Highest Values Hitherto. En The Will to Power. Vintage Books. New York 1968.p.85 y s.s.

89Véase la Conclusión (IV) de Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Cit.

90Entendiendo protocientífico como saber anterior a la ciencia moderna, un tipo de saber simbólicamente primario.

91En particular sigue las directices de Lévi-Strauss y M. Godelier. Véase Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Trad. Manuel Jiménez Redondo. Editorial Trotta. Madrid. 2010. p. 74.

92Expresión de Husserl: mundo de la vida. Véase The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. David Carr. Northwestern University Press. Evanston (Illinois). 1970. La trataré más a fondo en la Parte III del libro (Capítulo 2.3). De momento baste saber que es el conocimiento o saber que comparten de manera aproblemática los individuos de una comunidad, es el mundo de lo que damos por supuesto, aún no tematizado para el pensamiento.

93Habermas. Op.Cit.. p.p. 74-79.

94Inevitable, debido a que la práctica ideológica general de la humanidad sigue siendo ontoteológica.

95Carl Jung, Mircea Eliade, Heinrich Zimmer, Karl Kerenyi, Martin Buber, Dasetz Suzuki, Walter Wili, Ernst Benz, Henry Corbin, Joseph Campbell, Erich Neumann, y la larga lista de autores que engloba el llamado Grupo Eranos.

96Cf. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philosophy of Mythology. XI. Citado en Ernst Benz, Theogony and the Transformation of Man in Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. p.p. 217. Man and Transformation. Papers from the Eranos Year Books. Princeton University Press. Princeton (N.J.). 1980

97Podríamos añadir teorías mixtas como las que Otto plantea, que han servido como fundamento para la práctica psicoanalítica jungiana y para las teorías mitológicas del Grupo Eranos.