Das Heilige

Un candidato a referente conceptual que nos aclare la posición de la mitología en relación a la religión y la metafísica sería el de lo sagrado, das Heilige¹, presente en estos tres campos. Sin embargo, los intentos por comprender la mitología tomando como fundamento categorías sobrenaturales, no sólo das Heilige, sino la misma idea de los dioses, o la de alma, tan sólo han servido para exponer las contradicciones conceptuales que se derivan de ellas. Un ejemplo lo tenemos en la teoría animista de Tylor, problemática en dos puntos epistemológicos². Según Tylor, la idea de alma es el resultado de la confusión de las experiencias objetivas y subjetivas en el pensamiento de las sociedades arcaicas³, confusión que lleva a mezclar e intercambiar el mundo onírico y el de la experiencia ordinaria. El concepto fundamental de la teoría es entonces un error, lo que nos forzaría a descartar los mitos también como un error, acabando ahí la investigación. Por otra parte, decir que los mitos son un error no explica los evidentes éxitos y ventajas obtenidos por las comunidades humanas con su uso, o sea, se trata de una teoría sin validez explicativa. El segundo problema proviene no ya de la caracterización específica que hagamos del concepto de alma a partir del mundo de los sueños, sino del propio concepto general, que como ya mostró Kant, es un paralogismo de la razón en el que difícilmente podríamos basar una caracterización consistente de la mitología. Las argumentaciones kantianas, aunque basadas en categorías cuya pretendida validez transcendental es indemostrable, son consistentes en cuanto a la invalidez de la universalización de un enunciado existencial: ni se puede mostrar que el alma es sustancia, ni que es simple, ni que es inmortal, pues el yo (yo pienso) tiene contenido empírico, y de él no podríamos deducir nada transcendental (necesario), es decir, de validez universal⁴. Aunque la psicología racional tiene validez para decirnos lo que no es el alma, a partir de su definición como concepto y de las relaciones lógicas generales que gobiernan la forma de todo pensamiento –de lo particular no se puede deducir lo universal-, nada puede decirnos sobre lo que es, ya que el conocimiento positivo de algo físico implica la experiencia. La psicología racional, que Kant consideraba una manera de asegurar al sujeto pensante de los peligros del materialismo, presupone un reino de lo transcendental que no es sino una valoración ontológica final que cierra la posibilidad de explicaciones antropológicas de la psicología, lo que, bajo mi punto de vista, descarta su validez en el conocimiento tanto de la constitución del sujeto como de sus acciones mitológicas. Por otro lado, no sólo la idea de alma es un paralogismo, sino que la misma idea de das Heilige, al remitir a un ser necesario, produce razonamientos antinómicos⁵.

El concepto de das Heilige como algo misterioso e irracional, aunque está en la base de todas las narraciones mitológicas y de la experiencia religiosa, fue perfilado teológicamente por Rudolf Otto, y luego retomado por Mircea Eliade en sus textos de filosofía de la religión⁶. La obra de Otto intenta fundamentar la religión sobre la epistemología kantiana, fundiendo la construcción racional de la primera y segunda Críticas con la teoría del genio de la tercera. El concepto aglutinador será, precisamente, das Heilige considerado como categoría a priori, con el componente adicional de poseer, a simultáneo, una doble propiedad racional y no-racional⁷. La racional se debe a su dimensión transcendental, a priori, independiente de la experiencia, que permite un conocimiento filosófico de la realidad a la que apunta. La irracional es una propiedad de la experiencia religiosa más intuitiva y espontánea, la de los profetas y los genios. La propiedad doble contradictoria de das Heilige supone ya un serio problema epistemológico, resuelto mediante la tesis de que se trata de una categoría a priori, un concepto puro del entendimiento que de forma transcendental se encuentra en el sujeto sin estar condicionado por la experiencia⁸. Pero esta tesis ottiana contradice el edificio epistemológico kantiano que pretende ser su justificación, pues los conceptos puros del entendimiento no pueden ser complejos, ya que ello implicaría que son analizables y derivables a partir de otros más básicos, lo que contradice la definición kantiana de categoría. Podríamos pensar que das Heilige es un concepto derivativo puro⁹, pero ello haría que no fuera central en el conocimiento y experiencia del mundo, lo que contradice la tesis que el libro de Otto ofrece en su conjunto, así como expresamente una de las caracterizaciones que Otto hace de das Heilige como una capacidad original e inderivable de la mente¹⁰.

Las inconsistencias argumentativas de Otto no quedan soslayadas por la mera inclusión de una dimensión no-racional desde la que se puede justificar cualquier cosa. Las inconsistencias se producen al mantener una idea de divinidad compleja y querer hacer de una idea así una categoría. Pero incluso una tesis que expresara das Heilige como una categoría simple, digamos, la categoría de cantidad de la unidad, se encontraría con dificultades epistemológicas similares utilizando el sistema kantiano. Se trata de las dificultades que toda la filosofía racional tiene, ya desde los idealismos griegos, para vincular una esfera puramente intelectiva e ideal, transcendental, con el mundo de la experiencia. Kant intentó interponer entre esa esfera sutil ajena al mundo y el propio mundo, el aparato de una lógica transcendental, sostenida sobre las intuiciones puras del espacio y el tiempo. Esto implicaba un carácter doble del espacio y el tiempo como conceptos a priori y como condiciones de posibilidad de las representaciones, lo que los hacía complejos, y por consiguiente, contradictorios con su condición de intuición pura y primaria. Por otro lado, si se postulara que el espacio y el tiempo, como vínculo entre lo transcendental y la experiencia, son meras formas de la intuición, y que tales formas tienen, por definición, una condición sintética irreducible y simple, el vínculo entre lo transcendental y la experiencia sería isomórfico, por lo que la realidad no sería apariencia, como sostiene la obra kantiana, de hecho, un postulado así destruiría el edificio de Kant. Las categorías kantianas, sin duda el punto más débil de su obra, sólo tienen sentido si cambiamos su contenido transcendental por contenido biológico, y definimos lo a priori de nuestro pensamiento en términos de la biología, como veremos más adelante.

Además de estas objeciones epistemológicas a la validez argumentativa tanto de los conceptos sobrenaturales como de los naturales transcendentales a la manera kantiana, hay también otras objeciones antropológicas no menos relevantes. Así por ejemplo, si bien el tratamiento de Das Heilige como mysterium estupendum et tremendum tal como señala Otto, lo encontramos en las tradiciones hindú¹¹, budista, judía y cristiana¹², y aunque de una forma u otra está implícita en el tratamiento que el ser humano ha hecho de su existencia en las distintas tradiciones religiosas, el concepto de mysterium tremendum, al que también podríamos denominar, por sus implicaciones, la terrible presencia, no tiene suficiente alcance como para caracterizar a partir de él las narraciones míticas y su funcionalidad en las comunidades humanas. La terrible presencia es, por un lado, la experiencia psicológica del devenir de la existencia, la continua creación y destrucción de la vida, y por otro, el contraste de la limitación de la individualidad con la inmensa extensión y poder de la naturaleza, experiencia que produce a la par dolor y atracción irresistible. Desde este punto de vista, lo central de la experiencia religiosa es la manifestación de un ser sobrenatural que se presenta como una realidad de orden diferente al de la realidad natural¹³. Se trata de una tesis bien conocida, pues es el punto de vista de las grandes religiones del presente. Sin embargo, desde una perspectiva antropológica, este aspecto tomado aisladamente no es el contenido único de las narraciones míticas. Quedan fuera, por ejemplo, todos los tratamientos pragmáticos que recogen los relatos generales de enculturación que constituyen el acervo principal de las culturas arcaicas. Es más, la experiencia antropológica muestra que la calificación de una acción o de un objeto como sagrados no obedece a ningún principio universal, como ya señalara Durkheim¹⁴, y que, de hecho, hay situaciones que podrían ser consideradas tanto sagradas como profanas, dependiendo de la tradición desde la que hiciésemos la interpretación. Tomemos como ejemplos el contenido sacro de las bulas de la Iglesia de Roma, o los sacrificios humanos aztecas, o las diversas formas de canibalismo ritual, o la autocastración de los sacerdotes de Atis cuando entraban al servicio de Cibeles, o los rituales sexuales del maituna Tantra. El concepto de das Heilige, como sustantivo, parece ser una reificación posterior del par adjetival sagrado-profano que modifica tanto sujetos como objetos y acciones, pues en todas las comunidades primitivas las calificaciones están presentes, y no así la reflexión sobre la cualidad común a todas las cosas sagradas. Prácticamente, cualquier objeto o acción puede ser considerado como das Heilige, de hecho, una misma acción dentro de una misma tradición -pensemos en una acción de caza que no ha sido ritualizada según los protocolos adecuados- puede ser sagrada o profana dependiendo de las circunstancias, o una persona o un objeto puede ser puro o impuro, es decir, apto para das Heilige o no, meramente por su tratamiento en un ritual apropiado. Los objetos considerados sagrados no lo son por el trato de respeto y dignidad que se les concede, das Heilige no es meramente una actitud reverencial con respecto a objetos, sujetos y acciones que de otra manera serían tratados profanamente. Se pega al fetiche que representa al ser sobrenatural con el que no se está contento, o se lanzan piedras contra el estanque divino para increpar a los dioses a salir y traer la lluvia¹⁵. Das Heilige no coincide necesariamente con lo santimonioso, ni con lo digno, ni lo solemne, ni siquiera con los dioses. Un ejemplo de esto bastante reciente lo encontramos en la bullente actividad religiosa de la India. El once de marzo de 2001, un ciudadano indio adinerado¹⁶ consagró en Madrás un templo de cricket bajo el amparo tutelar de Ganesha, hijo de Shiva. Después de la final de la Copa del Mundo de cricket de 2003, la cabeza de elefante de Ganesha quedó sustituida por las once cabezas del equipo de la India, y se han desarrollado prácticas religiosas específicas, incluso mantras de cricket. Una consagración así, además de mostrar las funciones religiosas latentes del deporte de masas, especialmente cuando es practicado a nivel de competición nacional e implica cuestiones de identidad de grupo, muestra la irrelevancia del concepto de dios con respecto al concepto de das Heilige, irrelevancia que queda ejemplificada (de manera más convincente que en el aislado ejemplo del cricket) en las religiones ateas del jainismo y el budismo, cuyos practicantes sacralizan el mundo como los de cualquier religión teológica.

El intento de comprender el concepto de das Heilige como adjetivo que cualifica objetos, sujetos o acciones, ha resultado inefectivo. Ni sus oposiciones con lo profano son tan claras vistas desde fuera del sistema específico de valores que considera las cosas sagradas o profanas, ni las cualificaciones obedecen a criterios conceptualmente consistentes. En cualquier caso, la acción de consagrar es una acción psicológica grupal de valoración de objetos, sujetos y otras acciones, y que como cualquier otra acción social debe obedecer a algún propósito, a algún fin relacionado con las acciones económicas del grupo. Las acciones de valoración consagradora parecen establecer órdenes específicos entre las acciones económicas generales de una comunidad, o más precisamente, establecen referencias dentro de las acciones que las cargan de un contenido adicional, el de das Heilige, que confiere a cada acción un lugar dentro del orden del grupo, el cual a su vez está vinculado al del mundo. Desde un punto de vista formal, el contenido de la asignación, la interpretación del concepto, es irrelevante, como prueba su relativa independencia práctica con respecto a conceptos como el de dios y religión, a los que en principio parecía remitir de forma exclusiva. Cualquier par de símbolos opuestos que favorezca unas acciones con respecto a otras sería válido para generar determinaciones de referencia, para ordenar el mundo de manera análoga a como lo hace das Heilige, si bien tienen que ser símbolos conocidos por todo el grupo, y que guarden relación con el conjunto de sus actividades. Este contenido ordenador es lo que vincula el concepto de das Heilige a la autoridad, de donde obtiene su fuerza normativa.

Con ello, no quiero decir que la existencia humana sea algo exento de misterio, pero es un misterio que ocurre a pleno sol, siendo ya como es nuestra experiencia, sin necesidad de introducir complicaciones adicionales y fantasmas. La idea de que el mundo sólo es comprensible para el ser humano en cuanto que es mundo sagrado, y por tanto, irracional, queda refutada por la praxis vital del mundo moderno y la práctica epistemológica de la ciencia, que no necesita de las oposiciones entre fe y razón que fueron el tono común de la filosofía cristiana. La tesis del mundo como mysterium no hace más inteligible nuestra experiencia, y su fracaso no se debe a la declaración de unos límites evidentes para nuestro conocimiento, (siempre podemos encontrar un residuo en la experiencia que no se subsume con facilidad a nuestra forma de pensar), sino al hecho de que la tesis del mysterium nos ata cognitivamente, al colocar nuestra ignorancia en el centro de nuestro sistema de pensamiento y de nuestras valoraciones vitales, con la consecuencia adicional de que nos lleva a declarar el conocimiento de lo natural como ilusorio, pues no sabemos nada acerca de la supuesta realidad, y nuestra vida no es más que ignorancia y error.

Los conceptos sobrenaturales sirven para mal fundamentar metafísicas, pero no para explicar la función de los mitos, ya que no ofrecen epistemológicamente nada que no esté ya contenido en sus supuestos ontológicos de partida, los cuales, como cualquier otro principio ontológico, son indemostrables, indemostrabilidad de la que se parte en estas definiciones de lo sobrenatural. Si hemos de juzgar un principio ontológico por su fertilidad epistemológica y por la vitalidad de sus implicaciones en la experiencia social, la propuesta de das Heilige no nos dice nada que no supiéramos ya a partir de la observación de las experiencias religiosas, y simplemente enfatiza la separación de la esfera de la mitología con respecto a la esfera de lo natural. De hecho, al negar la interpretación más evidente -la de que cuando vemos a un grupo humano declarar algo como sagrado, es ese grupo quien lo hace desde todos sus condicionamientos ideológicos, y no una entidad irracional sobrenatural-, las tesis que interpretan los mitos basadas en el concepto de das Heilige, simplemente velan una acción antropológica con principios teológicos.

1Utilizaré el término alemán para destacar su uso filosófico general, no limitado a las definiciones particulares de ninguna tradición.

2Del primero, ya fue consciente Durkheim. Véase Emile Durkheim. Las formas elementales de la experiencia religiosa. Traducción de Ana Martínez Arancón. Alianza Editorial. Madrid. 2008. p.126.

3Cf. Edward B. Tylor. Early History of Mankind and the Development of Civilization. Estes & Lauriat. Boston. 1878. p.6.

4Véase. Critique of Pure Reason. B406.

5Véase Critique of Pure Reason. A452/B480 y s.s.

6En Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano. Traducción de Luis Gil. Ed.Labor. Barcelona. 1985.

7Cf. Rudolf Otto. The Idea of the Holy. Translated by John W. Harvey. Oxford University Press. London. 1936. p.116.

8Véase el primer capítulo de la Analítica de los Conceptos de la Crítica de la Razón Pura, para encuadrar la discusión presente.

9Conceptos que Kant menciona de paso en B107.

10Cf. Otto. Ibid. p.116.

11Como leemos en el Bhagavad Ghita, libro que había comentado el propio Otto, y en el que hay una teofanía de Krishna como Lo Absoluto que aterroriza a Arjuna. Dime quién eres Tú, cuya forma es tan terrible. Saludos a ti, Oh Gran Dios, ten misericordia. Bhagavad-Ghita. 11.31. Editado en A Sourcebook in Indian Philosophy. Princeton University Press. Princeton 1989. p.140.

12Véanse los ejemplos que proporciona de estas tradiciones Otto en los capítulos X, XI y XII sobre lo numinoso. Lo numinoso hace referencia a la dimensión sobrenatural de objetos y acciones cuyo contenido es trascendente e inescrutable de manera racional.

13Cf. Mircea Eliade. Lo sagrado y lo profano. Ed. Cit. p. 18.

14Cf. Emile Durkheim. Op.Cit. p.p.78.

15Ibid. p. 79.

16K.R. Ramakrishnan. El templo está en Annagar, Chennai (Madrás). Hay múltiples referencias en la Web.