Mitos como ontoepistemologías precientíficas

Los estudios antropológicos nos muestran que todo grupo humano conocido tiene una forma de comunicación narrativa, ya sea oral o escrita, en la que se recogen las representaciones colectivas que constituyen sus señas de identidad en lo concerniente a su origen y del mundo, así como sus creencias sobre la vida y la muerte, y las maneras de organizar ambas. Estos relatos, llamados mithos en el mundo griego, y a partir de entonces en la tradición filosófica occidental, son ubicuos en las sociedades humanas y, desde un punto de vista axiológico y organizativo, ocupan un lugar central en la comunidad a la que pertenecen. Los mitos tradicionales recogen las ideas que una comunidad tuvo sobre el modo de ser de las cosas, cómo empezó el mundo, cuál es el lugar de los hombres y los dioses, cómo se relacionan estos, cuáles son sus linajes, qué son la vida y la muerte, qué dificultades pudieron ser superadas y cuáles supusieron un fracaso, cómo surgió la ciudad, cuáles son sus leyes y sus enemigos… Desde nuestro punto de vista epistemológico, después del triunfo de la ciencia moderna, es característico de los mitos el hecho de que sus ideas no son organizadas en teorías, sino que están integradas en narraciones cuyos protagonistas y lugares tienen nombres propios. Por otro parte, la antropología muestra que las narraciones míticas parecen tener una funcionalidad social más amplia en las sociedades arcaicas que la que desempeñan en la nuestra, pues en aquellas, los mitos son vividos en las acciones de la comunidad, y muchos de ellos son actuados ceremonialmente. Una funcionalidad así, integradora de la vida del grupo, es posible debido a que estas narraciones contienen las valoraciones ontológicas fundamentales y las construcciones epistemológicas con las que se manipula el medio físico.

Los mitos tradicionales presuponen una epistemología, la cual va asociada, de manera más o menos consciente, con la ontología que expresan. Si observamos, por ejemplo, el mito de la creación de Menphis (Egipto), el dios Ptah crea con la palabra a los demás dioses, a los humanos y los animales, así como la tierra y el conjunto de la orografía. Esto supone una explicitación de los referentes finales de la creación, lo divino, lo humano y la fisis, así como de la jerarquía genética entre ellas, además de la proclamación de la palabra como centro del conocimiento, es decir, de la inteligencia y los medios para comunicarlo. Palabra e inteligencia tienen aquí su origen en los dioses, lo que implica que la sabiduría es teología, cuyos fundamentos no pueden ser conocidos sino por alguna forma de revelación, como es también el caso de los mitos sumerio-acadios, en los que los dioses son responsables del orden natural y del civilizatorio o cultural, gobernando sobre toda la experiencia humana. Si por el contrario estudiamos el relato del andrógino gigante Ymir de las mitologías nórdicas, según la cual los dioses, el mundo y los humanos, tal como hoy los conocemos, surgen de este ser antropomórfico, la ontología que se transmite presenta una jerarquía inversa a la anterior, que coloca lo humano, idealizado, en la cúspide. En esta ontología, se habla del Ragnarok u ocaso de los dioses tras el que se iniciará un nuevo ciclo cósmico en el que una pareja de humanos (bajo el árbol Yggdrassil) dará luz a los componentes de una nueva humanidad. El conocimiento aquí no puede estar en manos de los dioses, por encima de los mortales, ya que aquellos desaparecerán, y el universo continuará. La astucia y el esfuerzo, no la revelación, serán los paradigmas epistemológicos en un universo regido por estos principios, mientras que cuando las jerarquías ontológicas están culminadas por los dioses no podemos esperar sino conocimiento por revelación.

Las primeras ontoepistemologías de la humanidad han sido expresadas en narraciones míticas, y en este sentido constituyen los primeros registros científicos (entendiendo por ciencia, conocimiento en general), sobre el ser humano y su lugar en el mundo. Esta forma de conocimiento permanecería, probablemente, como notara Kant¹, incluso si el barbarismo destruyera el resto de las ciencias, y no por la necesidad que la razón tiene de un pensamiento especulativo que establezca condiciones transcendentales para la experiencia de la existencia, sino por la necesidad práctica de un pensamiento generalizador que otorgue ventajas adaptativas. La ontología que recogen los mitos no es una ciencia primera en el sentido aristotélico de una ciencia que estudie el ser en cuanto ser², pues en los mitos lo que es, es decir, el contenido semántico de la narración, no es reflexionado por el hecho de ser, sino que es tratado en relación a la relevancia que el relato en particular tiene para una comunidad histórica dada. Sin embargo, los mitos sí son una ciencia primera en sentido antropológico, son una primera forma de organizar la experiencia y dar cuenta de lo que percibimos, y por tanto, son fragmentos arqueológicos para la epistemología. El hecho de que bajo una perspectiva histórica posterior, desde un mito diferente, las narraciones arcaicas de una comunidad parezcan ingenuas o incluso alucinadas, no resta un ápice a su valor humano de supervivencia. El que hoy los conozcamos atestigua su éxito como vehículo preservador de una identidad social, y sólo su posible cerrazón a un examen crítico los desacredita como construcciones conceptuales de alcance epistemológico para nuestro presente. En los mitos, asistimos a lo que podríamos expresar paradójicamente como una universalidad local: lo que en ellos se narra se supone universalmente válido, pero es expresado, inevitablemente, en un escenario local. Cada mito se sitúa en el centro del mundo, y lo que allí se narra es el modo en el que fueron las cosas y lo que de aquellas se puede derivar. La mayoría de las tradiciones mitológicas sacerdotales sitúan seres divinos al inicio del mundo, mientras que en tradiciones que representan órdenes sociales más simples, como en el caso de los aborígenes australianos, o los nativos americanos, en esa posición narrativa se encuentran los antepasados.

La similar funcionalidad narrativa y ontoepistemológica que tienen los antepasados y los dioses dentro de sus correspondientes tradiciones desacredita la distinción tradicional que se ha hecho entre los relatos mitológicos y los religiosos. Aunque algunos autores, como Dilthey, concedieron la analogía funcional social de ambos relatos, incluso extendiéndola a las narraciones de la metafísica³, la filosofía no ha sido proclive a dar tal estatus funcional a la dimensión ontoepistemológica de los mitos. La disputa está ya en el origen de la filosofía, cargada de ambigüedades y no exenta de contradicciones⁴. La reticencia diltheyana se sostiene en un doble pilar griego y cristiano. Por un lado, se da el rechazo a los relatos mitológicos por suponer unos principios no morales en los que basar una ética racional. La objeción manifiesta un prejuicio sistémico condicionado por la propia creencia en seres sobrenaturales, pues una ética racional en términos meramente humanos no necesita ningún tipo de ser sobrenatural para dar consistencia a su edificio, y los dioses pueden tener un contenido más estético y psicológico, como el que se observa en Protágoras, Eurípides o en Epicuro. Por otro lado, en el rechazo de Dilthey se encuentra la narración de identidad que el cristianismo elaboró sobre sí mismo, declarándose una nueva forma de conciencia humana, e imponiéndose sobre las mitologías rivales como tal. La tesis diltheyana de que la religión, a diferencia de la mitología, se caracteriza por un grado de interiorización psicológica que le es única, es contradicha, dentro del mismo marco de la cultura greco-romana, por los diversos ritos iniciáticos, muchos de ellos indistinguibles de los que ha hecho después el cristianismo, prácticamente en los mismos emplazamientos geográficos y en los mismos días del año. Los misterios de Eleusis, los de Osiris, los de Atis, además de cumplir la misma funcionalidad que los dos ritos fundamentales cristianos del nacimiento y la muerte, producían formas psicológicas similares, ya que narraban argumentos equivalentes, con equivalentes representaciones intelectuales y emocionales que servían para forjar una identidad desde la que interpretar las acciones vitales. Si, por otro lado, salimos de la autoabsorbida atmósfera mitológica de las religiones del Libro⁵, y observamos el caso de la religión hindú, la distinción es completamente irrelevante, como ocurre paradigmáticamente en el caso del Bhagavad Ghita, donde los relatos mitológicos más arcaicos se funden con la religión así como con la filosofía samkya y el vedanta. Para Dilthey, en las concepciones mitológicas, el hombre ve la estructura de los fenómenos basada meramente en la voluntad viva, la experiencia vital no se convierte aún en objeto de conocimiento para el entendimiento humano, como hará después con la metafísica, mientras que la experiencia religiosa es siempre algo interno que no encuentra nunca una representación externa satisfactoria⁶.

Tanto la funcionalidad social equivalente de los mitos antiguos, la religión y la metafísica, como su equivalencia funcional ontoepistemológica, que permite fusiones como las que observamos en el hinduismo, budismo, taoísmo, judaísmo, cristianismo o islamismo, demandan un metrón, un referente conceptual desde el que abordar las distinciones entre estas acciones intelectuales, si es que las hay, que soslaye la interferencia de otros mitos que meramente disputan la centralidad fundamentativa del mundo y su conocimiento, como es el caso del cristianismo en Dilthey.

1El comentario de Kant en la Crítica de la Razón Pura, se refiere a la metafísica como pensamiento especulativo que no se apoya en la experiencia, mientras que la ontología de los mitos es ya una interpretación de aquella, aunque no del concepto moderno que tenemos de esta noción. Véase BXIV. Critique of Pure Reason. Cambridge University Press. Cambridge.UK. 2000. p. 109. Mis referencias a la Crítica de la razón pura serán las de esta edición, y solo daré como referencia la numeración por secciones tradicional de la obra.

2Aristóteles. Metafísica. Libro Γ. 17-31. The Complete Works of Aristotle. Vol.II. Princeton. Bollingen Series LXXI. p.1584. Mis referencias a las obras de Aristóteles serán las de esta edición, y solo daré como referencia la numeración por secciones tradicional de sus obras que aparecen en ella.

3Véase Wilhem Dilthey, Introduction to the Human Sciences. Wayne State University Press. Detroit 1988. p.161.

4Como las del mismo modelo retórico teológico que utiliza Parménides en el Proemio, o Platón cuando habla sobre el conocimiento de la verdad a través los mitos al final de la República.

5Me refiero al judaísmo, cristianismo e islam.

6Cf. Dilthey. Ibid. p.162.