Sobre el mito de la personalidad individual

En un pasaje de la Orestíada de Esquilo encontramos el que quizá sea el primer registro de la condición psicológica de la individuación en términos sociales: Yo tengo mi propia mente, separada de los otros¹. El hecho de que entendamos la frase de Esquilo muestra que es falso su contenido, porque una mente aislada de los otros no podría hacerse entender.

Su arrebato apolíneo no es sino una propuesta ideal en la que se expresa una paradoja, ya observada en el mundo moderno por Friedrich Nietzsche², y que podríamos expresar así:

1. Cuanto menos utilizo mis capacidades simbólicas generales soy menos individual, pues soy incapaz de establecer mis diferencias con respecto a otros.

Pero también,

2. Cuanto más utilizo mis capacidades simbólicas generales, menos individual soy, pues las diferencias son expresadas y pensadas en términos de un lenguaje que no he creado yo, sino los otros.

Podemos entonces inferir:

1. No puedo expresar ni pensar la individuación de mi mente sin un lenguaje.
2. El lenguaje es una construcción grupal, no individual.

∴ No puedo expresar ni pensar la individuación desde términos individuales, sin introducir proposiciones transcendentales cuyo contenido tiene que ser asumido como una creencia.

⊢ La individuación sólo es pensable en términos sociales, o lo que es equivalente, la identidad individual es una cuestión de comunicación y acción social.

Este es el punto de partida de la teoría del desarrollo de la personalidad en relación a la estructura social, tal como fue tratada por Durkheim¹, Mead², Parsons³ o Habermas⁴. Podemos incluir sus teorías en dos grupos. En el primero, están Durkheim y Habermas, para quienes el "yo" aunque parte de la sociedad conserva elementos distintos, mientras que para Mead y Parsons, esos elementos son inexistentes fuera de la función comiunicativa.

Durkheim: La diferencia Yo-Otros es el cuerpo. Lo común es los social.

Habermas: La acción comunicativa del sujeto genera la persona social en el ámbito de los contenidos simbólicos y el tiempo histórico.

Mead: el Yo es un reflejo del grupo, una construcción comunicativa mimética.

Parsons: El Yo es resultado de la comunicación social maternal,

una comunicación que comienza con la relación maternal.

En cualquier caso, estas dos opciones ilustran dos posiciones ontológicas fundamentales en relación a la constitución social del yo. Una de intersección de dos entidades con elementos independientes, ya sea en las versiones más materialistas de Habermas y Durkheim o en los transcendentalismos religiosos, y otra que reduce la persona del yo a una mera creación social.

Pero la diferencia Yo-Otro es subsumible bajo una forma más básica: la que se da en el seno de un grupo humano por la tensión entre las acciones económicas y las acciones de identidad primitiva o básica. Estas acciones pueden ser reducidas a su forma comunicativa, es decir, narrativa (en cuanto que la secuencialidad es la condición necesaria de la comunicación). Según los postulados de las teorías sociales de la personalidad podríamos decir entonces que la identidad grupal e individual es el resultado de la interacción de narraciones de determinación económica y narraciones de determinación primitiva. Las acciones míticas son, entonces, el conjunto de acciones narrativas y rituales humanas, de determinación funcional y de determinación primitiva, que interpretan miméticamente la experiencia vital de un grupo humano a partir de los protocolos basados en las emociones humanas. Las acciones míticas de una comunidad específica forman su eje mítico-ritual, que representa una estructura dinámica compleja de interacción narrativa que funciona como referente de sentido para esa comunidad.

Aunque la diferencia entre una dimensión social y una individual de la persona es hoy un hecho de la experiencia cotidiana, un análisis de las tradiciones míticas nos muestra que ni fue siempre el caso, ni tomó siempre la misma forma. En términos narrativos podemos hablar de cuatro grandes períodos.

Plano mítico	Tensión narrativa de la identidad de las personas sociales	Formas de la tensión
Anima Mundi	Totémica	La que se da entre el tótem y el resto de las personas sociales
Rey-Dios	Esclavista	Para el rey y las élites: la tensión entre mortalidad e inmortalidad. Para los siervos y esclavos: La imposibilidad de autonarración.
Ley Universal	Ciudadana	La tensión entre mortalidad e inmortalidad. Y entre lo universal y lo individual
Ley Humana	Crítico-Lúdica	La que se da entre las narraciones sociales y la creación de narrativas compatibles.

El plano mítico del anima mundi es el de las narraciones de las sociedades frías¹ o poco estratificadas. Los sujetos de las narraciones de este plano no son tanto individuos como personas sociales tipo, de género económico, de parentesco, de edad, o personas sociales que, como el tótem, dan la identidad general del grupo. Así por ejemplo, en el mito cosmogónico de los Blackfoot, los tres personajes fundamentales son el Hombre Viejo, la Mujer y el Niño, delimitan la población por género y edad, además de los numerosos ejemplos de parejas primordiales en múltiples tradiciones.

Desde un punto de vista narrativo, las sociedades humanas no se limitan a sus individuos vivos. La supervivencia de los antepasados en las experiencias oníricas así como en las narraciones y las ceremonias mítico-rituales extiende la comunidad personal activa al mundo de los muertos, presentes en la vida social, explícitamente recordados o implícitamente incorporados a la memoria del grupo a través de las narraciones y rituales que pasaron a las nuevas generaciones. La dimensión lingüística del antepasado-tótem y del mundo son el fundamento del concepto alma. Como concepto general, no es resultado de una determinación económica, sino que es un proceso de interpretación primitiva, una explicación autoreflexiva de la propia vida como un fenómeno que incluye en su seno el fenómeno de la muerte, un concepto producido por la reiterada observación de ciclos y acciones, y la permanencia de elementos lingüísticos intangibles en la experiencia del grupo. El alma es una hipótesis sencilla que explica de una vez la persistencia de la memoria de los muertos, el mundo de los sueños, y un elemento intangible, o mejor, mal verbalizable, una valoración sobre la naturaleza, mediante la cual la entendemos y nos sentimos como parte de ella.

El concepto de persona individual aparece vinculado al de alma como entidad transpersonal, como un sustrato de las acciones económicas y las personas sociales derivadas de acciones económicas vinculadas a ellas. De forma intuitiva se asigna a la sustancia del alma, de origen narrativo, el accidente de la narración de identidad económica, una adición que la experiencia parece sostener a partir de la individuación del cuerpo y la permanencia de la identidad derivada de la acción económica en la memoria. La presencia de un cuerpo físico aislado de los otros, al que se identifica con un conjunto de narraciones de identidad básicamente grupal, es hipostasiada, como en el caso de Esquilo, en un ámbito narrativo transcendental. La tensión de identidad aquí es entonces totémica, es la diferencia entre la identidad heredada del tótem y las personas sociales actuadas por el individuo, una tensión irrelevante, pues las señas de identidad del tótem no son distintas a las de las personas económicas: la identidad profesional del cazador, por ejemplo, no es distinta a la del tótem que determina las características de su alma.

Sin embargo, no ocurre lo mismo en las sociedades urbanas estratificadas. En las formas más arcaicas de estas, las que siguen los patrones mitológicos del rey-dios, las ciudades templo y posteriormente las ciudades estado (que en Oriente Medio vienen ejemplificadas por Ur, Uruk, Kish, Eshunna, Menphis y Heliópolis) la mayor parte de sus individuos tiene una profesión servil o esclava de la que se deriva una obvia tensión de identidad. En el Código de Ur-Nammu vemos la subsunción legal de todas las personas sociales de la ciudad bajo tan sólo dos categorías, libres y esclavos, aunque luego se aplica una segunda categorización para los libres conforme a su persona económica, subsumida ahora bajo el concepto de casta. Podemos entender las castas como una complejificación del tótem bajo la presión de la estratificación requerida por la división urbana del trabajo, que posteriormente se convierte en una narración metafísica de identidad que justifica la dominación. Para aquellos que pertenecían a una casta de la élite la tensión de identidad entre una dimensión individual personal y una social dada por la casta sería obviamente problemática, contraria al orden social que les proporciona sus posiciones de ventaja. Por eso la forma que toma esta tensión narrativa es la que se da en relación a las narraciones de inmortalidad, la extensión de la profesión de dominio y señorío de manera indefinida como vemos en los ejemplos aportados por los estudios clásicos de James Frazer². Claro que la idea del ánima individual de los reyes es básicamente una contradicción en términos, ya que el término alma heredado de las narraciones anima mundi hace referencia a lo más general, mientras que su asignación simultánea a un cuerpo individual toma como referente lo más particular y reproduce una conocida paradoja de la teoría de conjuntos.

La resolución parcial (nunca completamente soluble) de esta paradoja sólo es factible desde los mitos de la ley universal, las narraciones en las que la individualidad del rey y de su alma es metapersonal, y se diferencia entre la persona individual, que actúa económicamente, y la universal, que vive eternamente de manera bienaventurada una existencia no biológica. Son especialmente influyentes las narraciones que en este sentido elaboran los sacerdotes de Osiris del siglo XVI a.c. en el Reino Nuevo, tras la convulsión del interregno Hicso, narraciones de inmortalidad que sirvieron como paradigma de la mayoría de las que vinieron después. Obviamente, por cada ganancia relativa del siervo y el esclavo en inmortalidad, las élites dominantes construían narraciones de ultratumba más complejas y sofisticadas pare ellos mismos. Si la población general es inmortal, el Estado que de ella se deriva es transhistórico y transpersonal, no en el sentido que se deriva de unos reyes-dioses que son atemporales y se convierten luego en estrellas, sino en un sentido económico en el que la deuda-culpa tiene la contrapartida de un derecho inalienable: la vida eterna. Cuando sólo las élites eran inmortales, las masas eran irrelevantes en el drama civilizatorio. La inmortalidad trae para las masas el estatus de miembros de una comunidad estable ideal, pues supone la creación de una persona -variante simbólica complejificada del anima mundi- que subyace a sus personas sociales económicas activas, y que en la medida que no es ninguna de las otras, sino que es una mera narración metafísica de identidad, es relativamente independiente de las acciones generales mítico-rituales, y tiene una esfera de acción privada.

La extensión política de estas ideas no se hará hasta la limitación de las identidades nacionales que trae consigo la síntesis griego-persa de Alejandro. A ellas contribuyen los cínicos con su crítica del orden social y la desacralización del territorio, que preparó el terreno para la ideología estoica del universalismo de la ley. Las diferencias entre la ley local y la ley universal se dan por la ignorancia del legislador, no porque haya un conflicto interno. La solución a las discrepancias entre ley moral universal y ley natural se da, como en el confucianismo, apelando a un sustrato común, en el caso griego, a una inteligencia que subyace a todo, el logos. La universalidad del logos no se limita a la ley sino que el ser humano, bárbaro o griego, esclavo o libre, es poseedor de este logos. Como expresa Marco Aurelio, la comunidad del logos y la ley entre los hombres les hace partícipes de una misma ciudadanía, de la que participa todo el género humano³. No obstante, no es tan sólo a través de la narración de la filosofía y de su influencia en las artes como se genera esta identidad, sino también a partir de una práctica económica general como la que facilita el Imperio Romano, con las concesiones de ciudadanía a los pueblos conquistados⁴, algo que ya había intentado Alejandro mezclando macedonios, griegos, persas y otras etnias en su imperio. Por su parte, el cristianismo toma del estoicismo, entre otras cosas, la redefinición de la persona del ciudadano en términos no territoriales específicos, ahora enfatizando un componente transmundano comunitario.

La contribución de las religiones del Libro a la narración de la persona del ser humano no será práctica, no supone la definición de una identidad económica, sino transcendental. Este transcendentalismo es común a todas las narraciones de identidad, pues se encuentra en el plano mítico del anima mundi del que todas evolucionaron. El mismo budismo, cuyas propuestas son básicamente las de un transcendentalismo ateo, reconoce una naturaleza de Buddha en todos los humanos y los seres vivos en general, una naturaleza que, dentro de las contradicciones de la metafísica budista, es a la vez vacía y sagrada. La naturaleza de Buddha, como el Atman, o el Cristo interior, o el Nur Muhamad, o el Osiris, o el Logos, o cualquiera de las narraciones equivalentes de identidad del humano con un principio sobrenatural común a todos los hombres, subyacen en la concepción de ser humano que se expresa en la Declaración de 1948 suscrita como ideal por la mayor parte de las naciones.

El ánima individual, la narración del individuo, adquirirá dimensión jurídica práctica tan sólo en comunidades republicanas en las que se da el imperio de la ley universal sobre la persona que ostenta efectivamente el gobierno, pero no sin las restricciones que le imponen las otras personas sociales. Un ejemplo nos lo proporciona la propia Atenas, donde los ritos de inmortalidad de Eleusis estaban abiertos a mujeres y esclavos, mientras que la constitución les negaba el derecho a ser ciudadanos, algo que se repetirá en los imperios occidentales del mundo moderno.

La dimensión transcendental de la identidad personal derivada de los relatos de la inmortalidad fue completada con el desarrollo que hizo la lírica de la esfera así inaugurada. La traslación de las narraciones de los ritos de la fertilidad (los cuales contienen las intuiciones de inmortalidad de las comunidades urbanas) a un ámbito cortesano más cerrado, donde los modelos de los epitalamios rituales, como los mesopotámicos de Dumuzi e Inana⁵, derivarán en poesía amorosa cortesana en la que se expresa una enarización de las emociones rituales. El proceso cristaliza en la expresión lírica de una dimensión privada de la vida, hecha al principio en términos eróticos poéticos, o epistolares familiares, o en las teodiceas mesopotámicas mencionadas más arriba, escritos que hacia el siglo XII a.c. constituyen ya una práctica ampliamente difundida por Oriente Medio. En China, es observable en la poesía del período Chou, en el Clásico de Poesía o Libro de las Odas (Shijing) que recoge poemas de los siglos XI-VIII a.c. en los que junto a los cantos más rituales se observa el nacimiento de una voz lírica característica que, como en el caso de Oriente Medio, va vinculada a las cortes. Este proceso es aún más claro en el nacimiento de la lírica griega del siglo VII, donde se aprecia el paso de la voz lírica del ciudadano noble al común. Alcmán, Íbico, Alceo, Safo y muchos otros poetas enarizan ahora las emociones de los mitos y los rituales en una reflexión sobre la existencia humana hecha desde la perspectiva del ciudadano común, cuya esfera privada emocional, una transformación de la que ofrecían los ritos mistéricos, es declarada y reclamada como núcleo de una persona individual.

Aunque los contenidos de la primera lírica personal de las élites serán similares a los de los ciudadanos comunes, como los que encontramos en la lírica griega, o después en la poesía china de la época de las Seis Dinastías (222-589 d.c.), entre las grandes dinastías Han y Tang, no es sino la perspectiva del ciudadano común, no vinculado a una casta, la que puede dar la perspectiva universal que caracteriza a la lírica (universalidad de la privacidad) como expresión de una persona social independiente de las estructuras del rey-dios. Curiosamente, esta perspectiva de la esfera emocional privada, al separarse del eje mítico-ritual, y alcanzar conciencia propia en esta diferencia, aunque surgida de la posibilidad que la inmortalidad daba de una persona no económica, meramente metafísica, no se descubre necesariamente a sí misma como una narración de inmortalidad, una emoción social enaria, sino precariamente anclada a su individuación narrativa, a la transitoriedad y futilidad de esa individuación. La inmortalidad será para el ciudadano lírico una exigencia ideal de la transpersonalidad de su emoción autoconsciente, de su identificación con ciclos vitales más amplios, con las construcciones simbólicas transpersonales sobre las que hipostasia sus emociones enarias, y a las que llama alma individual. Esta tensión autonarrativa entre lo universal y lo transitorio, el grupo y el individuo, la inmortalidad y la muerte individual recorrerá la lírica desde sus orígenes como su razón de ser⁶, una tensión que expresa una persona social específica a la que hoy identificamos con el individuo humano. El lírico comprende la atadura de la estructura ciudadana, su vinculación a alguna persona social económica dentro de un entramado mítico-ritual, y buscará un ámbito en el que su individuación personal emotiva pueda prosperar, ámbito que no podrá ser otro que una imagen que hace de la naturaleza como lo opuesto a la ciudad, lugar de la estratificación y de las personas económicas que niegan la voz íntima y lírica. Desde Hesíodo y Virgilio, hasta Whitman, pasando por Tao Chien, Li Po, Garcilaso, Schiller o Juan Ramón, los líricos han dado voz a esta ineludible paradoja constitutiva de la lírica que lleva al ciudadano a no querer la ciudad, idealizando una naturaleza que considera su hogar genuino, y autonarrándose como persona privada sobre la que se centra el universo, una persona que parece ser universal e independiente de las construcciones mítico-rituales.

La persona central del plano mítico de la ley humana es la persona social del ser humano, una narración compleja que es el resultado evolutivo de personas sociales de distintos planos míticos. Tal como hoy la entendemos en un texto como el de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948⁷, es el resultado evolutivo de la fusión de la persona del ciudadano lírico -el autor narrativo de la esfera privada emocional- con la del ciudadano cosmopolita del helenismo (determinada por los escenarios multiculturales del derecho natural), así como con elementos de la persona transnacional del cristiano, fundamentada en un linaje transmundano común a todos los seres humanos, a los que se han añadido algunos componentes de la narración de la Ilustración (especialmente los de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que la Revolución Francesa publicó en 1789) así como de algunos corolarios de la teoría de la evolución que refuerzan principios económicos liberales.

El contenido metafísico de la mezcla es explosivo en contradicciones. Se construyen dos personas, entre las que se proclama identidad total: el ser humano, y la persona que actúa estos derechos, y que está sujeta a las obligaciones que implican aquellos. La mayor parte de los artículos de la Declaración comienzan con la fórmula Toda persona…, o bien, Todo ser humano…, es decir, la Declaración como tal es la narración de identidad de este sujeto, una identidad transnacional y transtemporal que se inició con la fusión de la narración del ciudadano lírico y la metafísica cosmopolita del helenismo. De hecho, la tensión de identidad ha tenido desde sus inicios un claro componente lingüístico narrativo.

Conclusión

En suma, la tensión de identidad tiene un componente lingüístico insalvable: la diferencia entre una identidad mítica no limitada a la individuación y un acción económica restrictiva. Conforme a este postulado, no se trata de definirnos con respecto a ninguna narración particular, sino en relación al proceso abierto de la simbolización, y comprender la dinámica de complejificación que queda patente en el creciente número de personalidades sociales que ha producido nuestro desarrollo como especie. Los ejes más complejos, los que pertenecen al plano de la ley humana, muestran un mayor número de personas sociales debido a la mayor diversidad de acciones económicas, como respuesta a las necesidades de organización de grupos humanos cada vez más numerosos. Es interesante, sin embargo, que dentro de estos ejes han proliferado como acciones económicas independientes sujetas a la dinámica monetaria, algunas actividades que en planos anteriores tenían un ámbito exclusivamente lúdico

1 Esquilo. Agamenón. v.757. Aeschilus tragedies. Harvard-Heinemann. London and Cambridge (Mass.) 1983. p.65.

2  En Del genio de la especie. Gaya ciencia. #354. En Obras Inmortales de Friedrich Nietzsche. Ed. Teorema. Barcelona 1985. Vol.II. p.p. 1103-1106.

³  La formación de la persona sigue en Durkheim una fuente doble, la individual, que proviene de las sensaciones específicas y desligadas de las de los demás que tiene un cuerpo humano, y la colectiva, que es el conjunto de ideas y emociones que provienen del grupo. Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Cit. p.p.422-23.

⁴  Para Mead, la personalidad individual el me, surge como respuesta a las expectativas de comportamiento social generalizadas (generalized other) por el intercambio lingüístico, es una construcción comunicativa mimética que se genera al observarse el individuo dentro de las acciones del grupo en relación a él. Mind, Self and Society. Edited by Charles Morris. University of Chicago. Chicago.1934. p.185 y s.s.

⁵  Para Parsons, la estructura de la personalidad se deriva de los sistemas sociales y culturales a partir de los procesos de socialización, que comienzan con la relación maternal. Social Structure and Personality. Ed. Cit. p.78-111.

⁶  Por personalidad, Habermas entiende las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y acción, y lo capacitan para tomar parte en procesos sociales de entendimiento, es decir, son propiedades desarrolladas por un sujeto en el proceso de la acción comunicativa que se realiza en el campo de los contenidos simbólicos y el tiempo histórico. Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cit. p. 619.

⁷ Cf. Claude Lévi-Strauss. El campo de la antropología. En Antropología estructural. Siglo XXI. Madrid. 2009. p.32.)

⁸ Véase Frazer. por ejemplo entre los Tonga, quienes mantienen ideas de inmortalidad aristocrática, pues sólo los jefes son inmortales (y luego dioses), mientras que los tooas, la persona común, tiene un alma perecederaIbid. p.p. 79-84.

⁹ Cf. Marco Aurelio. Meditaciones. IV.4. Gredos. Madrid. 1983. p.83.

¹⁰ Ciudadanía que fue general para los pueblos conquistados a partir del Edicto de Caracalla de 212 d.c.

¹¹ Textos directamente relacionados con las figuras divinas o vinculados a ellas, tales como Amor en el Gipar, El éxtasis de amor, La bendición de la noche de bodas. Véanse estos textos en The Ancient Near East. Vol.II. Ed. Cit. p.p. 195-199.

¹² Expresado con unos versos de Tao Chien (365-427 d.c.): No use discussing immortality/ when just to keep alive is hard enough./ Of course I want to roam in paradise,/ But it’s a long way there and the road is lost. (Substance, Shadow and Spirit. En Lawall, Sarah, y Mack Maynard, Editors. The Norton Anthology of World Literature. Volume B. W.W. Norton & Company. New York and London. 2002.p.p.1363-136

13.  Adoptada por la Asamblea General de la O.N.U. el 10 de diciembre de 1948.