Metáfora y literalidad de los mitos

La semántica mitológica tiene una clara composición metafórica, aspecto que llama la atención desde el punto de vista de los lenguajes filosófico y científico, que buscan la precisión formalizando y protocolizando sus elementos. Sin embargo, si el examen se hace desde la valoración del Lebenswelt, desde el acervo de saber acrítico de una comunidad, que se expresa en todo tipo de imágenes, paralelismos, sustituciones y alegorías, el contenido metafórico es algo común y ordinario. Decir que el mito es metafórico no es caracterizarlo por una diferencia específica: los lenguajes naturales humanos también lo son. Partiendo de esta observación, Ernst Cassirer postuló que mito y lengua han seguido una misma evolución debido a que comparten una misma raíz, el pensamiento metafórico, es más, redujo la caracterización del mito a la dilucidación de una cuestión teórica: determinar si es el habla la que genera el mito debido a su naturaleza original metafórica, como proponía Max Müller, o si, por el contrario, es el mito el que ha dotado a la lengua de su carácter metafórico, como proponían Herder y Schelling¹.

Cassirer distingue dos tipos de metáfora. La primera queda definida en sentido estrecho como la denotación consciente de un contenido de pensamiento por el nombre de otro que se asemeja al primero en algún respecto². Esta definición es básicamente la de Aristóteles, para quien la metáfora es dar a una cosa un nombre que pertenece a otra³, si bien, mientras que para Aristóteles la metáfora surge al nombrar, para Cassirer es una cuestión psicológica que involucra contenidos mentales intersubjetivos dentro de una comunidad. Las metáforas, en este primer sentido cassireriano, son posibles en la medida que un grupo humano comparta una experiencia común en la que las sustituciones de un término por otro sean entendidas sin problemas. La aplicabilidad de estas metáforas se limita a las comunidades pequeñas, en las que las traslaciones, per se, ya estén lexicalizadas y se conozcan de antemano, y la voz metafórica coexista con la ordinaria, enriqueciendo la primera a la segunda en una ampliación semántica.

La segunda forma de metáfora, a la que podríamos llamar metáfora radical, es la que traslada una impresión desde el reino de lo ordinario a un reino mítico-religioso, es la que produce no sólo una transición a otra categoría ontológica sino la creación de tal categoría⁴. Esta sería también una variante de la noción aristotélica de metáfora como traslación de un nombre entre dos categorías diferentes. Como Cassirer no es platónico, considera que la categoría sobre la que proyectamos el sentido ordinario no está ahí como tal, sino que es creada en el proceso metafórico, y el objeto de tal creación es el mito. Si la metáfora radical precede lingüísticamente a la ordinaria, la tesis de Herder y Schelling sería la que tendría sentido acerca de la relación genética de mito y lenguaje, es decir, sería la relación transcendental cognitiva la que impone su estructura: el lenguaje humano es una operación de interpretación de la realidad física en términos de las condiciones transcendentales de la razón (la idea en el caso de Schelling), que se expresa en el mito. Si la precedencia fuese inversa, si fuese el habla ordinaria la que, debido a su forma metafórica, generase la realidad lingüística del mito, este no sería más que un epifenómeno, de hecho, corregible, como proponía Müller, dado un grado suficiente de reflexión racional. ¿Cómo podríamos saber cuál es la relación de precedencia? En la tesis schellingiano, el referente semántico de la metáfora, el término al que se le aplica la traslación categorial, es trascendente, mientras que en la tesis mülleriana, la traslación categorial es meramente humana. Se trata entonces de una disputa ontológica que no puede ser resuelta desde el mismo punto de partida, pues hay discrepancias acerca de las entidades fundamentales y las relaciones que configuran cada uno de los modelos teóricos.

Cassirer propondrá una tercera vía, un marco epistemológico que no se limita al lenguaje, en el que tanto el mito como el lenguaje se encuentran en determinación recíproca, en una relación original e indisoluble de la que ambos emergen de forma gradual de manera independiente⁵. La tesis de Cassirer apela a una relación original entre la forma del lenguaje mitológico y el general, relación primera en la que incluye al arte, que parecería hacer referencia a una situación esencial, si bien, desde su epistemología kantiana, se apresura a no poner el sentido en el pasado, y regenera el lenguaje mítico a través del lenguaje artístico, en el que la representación arcaica cede al giro estético, que la transforma desde la libertad⁶. La explicación, aunque pueda ser válida en relación a una posible raíz común (la cual se deja sin especificar) del lenguaje ordinario, el lenguaje mitológico y el arte⁷, nada dice sobre el fundamento del contenido de los mitos, ni sobre su capacidad de generar sentido para la vida humana, ni cuál es su relación con la organización de la comunidad, las fundaciones de ciudades, los códigos legales y las estructuras económicas que directamente se vinculan con los mitos.

Por otro lado, en cuanto que un mito o relato es un fenómeno lingüístico, impensable fuera de un lenguaje dado, postular que un fenómeno lingüístico está en relación con el lenguaje es tan obvio como confuso, pues no dice nada nuevo aunque parezca que extiende algún tipo de significado. Los mitos tradicionales están expresados, desde nuestro punto de vista, en formas lingüísticas arcaicas. Sus giros metafóricos son los propios de todo lenguaje natural⁸, de hecho nuestro lenguaje es un gran proceso de simbolización, de sustitución de cadenas de unos signos por otros, o por experiencias, fijando procesos orgánicos internos en relación a procesos exteriores. Los lenguajes, naturales y formales, son metafóricos en sus procedimientos, hacen mapas de significado sobre terrenos nuevos, y siempre, como no podría ser de otra manera, a partir de los conocidos. Hasta el día de hoy, ninguno de los mapas sobre el mundo y nosotros mismos es definitivo, y no por la existencia de un proceso de aproximación asintótica a una manera de ser de las cosas que nos permita avanzar hacia cosmovisiones menos metafóricas, sino porque los mitos han de adaptarse a las condiciones de vida tanto como a la inversa, en un proceso que configura a la par el humano y el universo en el que vive.

No tiene sentido que atribuyamos la reificación categórica que facilita la metáfora radical a la misma metáfora, al simple hecho de sustituir una cosa por otra. Que yo explique la creación del hombre a partir de la metáfora de un artesano alfarero que da forma a su arcilla, no reifica el mundo del alfarero de forma inevitable, sino que tiene que haber una intención reificadora, una convicción de que la metáfora recoge de alguna manera la forma de ser de las cosas, y esto tiene que guardar alguna relación con nuestra constitución humana. Nuestro lenguaje da todas las facilidades para la reificación, pues al hablar sobre algo, aunque no forme parte de la experiencia, lo cosificamos como elemento del habla. Esta capacidad del lenguaje de representar lo que no está directamente en la experiencia espacio-temporal del momento del habla da el cómo, pero el qué viene determinado por un mundo emocional que da el contenido a la hipóstasis. No tiene que ser necesariamente, como muestra la experiencia religiosa, una figura de un dios, sino que cualquier imagen que cumpla una serie de requisitos sobre capacidad para ordenar y orientar la experiencia de un grupo social es suficiente⁹.

La tesis cassireriana de un doble contenido metafórico y emocional del mito y del lenguaje está presente ya en la obra de Nietzsche, como contraposición de dos conceptos: lo apolíneo y lo dionisíaco, una aproximación pretendidamente más estética que metafísica a la problemática que Schopenhauer había tratado entre un par de opuestos análogos a estos, los conceptos de representación y voluntad. Los términos en los que Nietzsche aborda esta cuestión no son estrictamente mitológicos, sino epistemológicos, en los que lo apolíneo y lo dionisíaco funcionan como categorías generales ontoepistemológicas, en particular, como pretendidas fuerzas de la naturaleza. La reflexión metafísica de Nietzsche no se limita tan sólo a las representaciones míticas, sino que incluye en la oposición apolíneo-dionisiaca cualquier forma de representación lingüística -incluidas las de la ciencia-, como fuerza contraria a una urgencia a la unidad, a una existencia dolorosa y apasionada, extática, completa, a un impulso panteísta que asume como alegría las cualidades más terribles de la vida¹⁰. Lo que llamamos mundo no es más que un sueño de orden apolíneo que ha probado su utilidad vital, pero que no tiene ninguna realidad objetiva. El cambio continuo nos impide hablar de individuos, o, lo que es lo mismo, el principio de identidad es una ilusión apolínea. De hecho -dirá Nietzsche- un mundo que se encuentra en estado perpetuo de devenir no puede ser comprendido o conocido, lo que llamamos mundo es una imagen prefabricada en base a apariencias que han servido para preservar la vida, y sólo hay conocimiento de estas apariencias¹¹. El valor biológico del conocimiento implica que las diferentes categorizaciones, ya sean de la ciencia o de la religión, no son más que ficciones útiles, fantasmagorías que se superponen sobre un impulso vital cósmico dionisíaco, una especie de emoción fundamental de la vida que es responsable de la acción del universo. Lo apolíneo es una interpretación de esta fuerza, una configuración lingüística necesaria para que las formas de la vida prosperen.

Al margen de las relaciones económicas que intervienen en la formación del mito, la tesis nietzscheana que ve en todo fenómeno lingüístico el signo de una fuerza emocional vital, funde los planteamientos de Schelling y de Müller de manera análoga a como después haría Cassirer, si bien partiendo de bases distintas. Mientras que para Cassirer el lenguaje y la imagen mítica son mundos por los que se mueve el espíritu humano, pero sin estar sujeto a ninguno de ellos, para Nietzsche, es el espíritu dionisíaco, que caracteriza al hombre creador, el que usa el lenguaje e imagen mítica para su voluntad de poder, y tampoco está sujeto a ellos. Ambos consideran que estos medios, palabra y mito, son formas de autorevelación¹², Nietzsche, de una autorevelación humanista, aristocrática y materialista¹³, y Cassirer de una autorevelación humanista, democrática e idealista¹⁴.

La tesis de Nietzsche de la autorevelación que supone el comprender las bases biológicas del conocimiento¹⁵, aunque es contraria a los postulados hegelianos y schellingianos de progresivo desarrollo de una conciencia no humana en la historia –y en general a cualquier idea de una conciencia como motor de la vida-, es, paradójicamente, análoga a tales tesis en cuanto a la existencia de una voluntad no humana: la voluntad de poder (o principio dionisíaco), que determina un orden universal como lo determinaban Der absolute Geist o la Weltseele del idealismo alemán. La interpretación de los signos tiene ahora como referente al ser humano, pero sigue siendo posible hacerla, y tal interpretación sigue estando hipostasiada. Los mitos muestran la fuerza emocional cósmica, lo dionisíaco, en diferentes formas, y como tal son herramientas para el conocimiento humano.

La idea nietzscheana de que hay una corriente emocional que subyace al lenguaje y a la forma, y que, aunque se expresa en estos elementos, tiene un contenido más profundo y genuino que ellos, proporcionará las condiciones teóricas para la posterior teoría psicoanalítica. La vinculación entre mitos y sueños es, per se, mitológica. Desde ejemplos directamente mitológicos como el de Vishnu que sueña el mundo, a las comunicaciones que los dioses y antepasados hacen a los humanos en sus sueños, los mundos onírico y mítico han estado siempre estrechamente relacionados, relación que constituye la base de la teoría animista. No obstante, desde el punto de vista de la relación entre lenguaje y mito, la teoría psicoanalítica no aporta nada que no se encuentre ya en la disputa Schelling-Müller y en las síntesis posteriores de Nietzsche y Cassirer.

Por otro lado, estas tesis sobre el contenido metafórico o transferencial del lenguaje, no están considerando que la misma cuestión del lenguaje figurado no tiene sentido hasta que no definimos lo que es el sentido literal. La imposibilidad de un sentido literal absoluto para el lenguaje permite hablar sólo de lenguaje figurado bajo condiciones cerradas, dentro de una tradición específica en la que los referentes y las transferencias estén fijados o lexicalizados hasta un punto. Si digo, por ejemplo, que el sol es el ojo de Ra, estoy pensando en la expresión como una transferencia, pero el devoto de Ra del siglo XVIII a.c.¹⁶ no tenía otra cosa a la que transferir el objeto de su percepción, pues no tenía otro concepto que superponer al círculo luminoso que percibía. Si al devoto cristiano le preguntamos acerca de la resurrección de Lázaro, no considerará que se trata de una figura del lenguaje, no es que el Cristo le despertase a una comprensión más profunda de la existencia desde la ignorancia anterior, no es que le devolviese a la vida desde una muerte psicológica, una depresión, o le curase alguna neurosis, no, para el devoto la resurrección es literal, como lo era para el devoto de Atis, Osiris o Adonis, que tomaban la forma de la planta del cereal literalmente, como para el cristiano el pan y el vino de la misa son literalmente el cuerpo y la sangre de su dios. La idea de un referente literal, como opuesto al figurado, no es sino otro mito posterior, filosófico, en el que se establecen nuevos marcos de referencia desde el que los mitos son metafóricos. El referente literal para Platón son las ideas, y no los objetos que las ejemplifican siempre de manera imperfecta. Para Copérnico, los orbes planetarios giraban literalmente alrededor del sol a causa de su forma, y estos orbes eran tan literales como las esferas cristalinas planetarias que los precedieron en la Edad Media, mientras que hoy todas estas descripciones tienen valor metafórico, ya que comunican un significado figurado inteligible desde la teoría de la relatividad. Sin embargo, cuando decimos desde la física del presente que el universo comenzó con una gran explosión, aunque la idea de explosión tenga cierto sentido figurado, la física no está considerando que el Big Bang sea metáfora de otra cosa. De la misma manera, cuando Schelling proclamaba el contenido tautegórico de las mitologías, su carácter literal como estadio de una teogonía, estaba declarando la construcción de una metamitología. Y cuando Müller considera el dios moral cristiano como literal y los demás dioses como metáforas imperfectas, enfermedades de la infancia de la lengua, no hace sino mitología cristiana. Asimismo, la tesis de Nietzsche que hace de lo dionisíaco el sustrato emocional del universo es una mitología, en la que el elemento literal es la voluntad de poder dionisíaca, a la que se subordinan las formas metafóricas de lo apolíneo como determinaciones cuya utilidad es la supervivencia en un continuo de creación y destrucción.

Las mitologías son entonces literales para quienes viven conforme a ellas, sus ontologías son literales y sólo pueden ser alegóricas cuando podemos pensarlas como signos para otro referente. Las mitologías se encuentran abiertas con respecto a la experiencia vital de la comunidad humana que las elabora, es decir, se construyen en base a la experiencia de vida de dicha comunidad, y con respecto a las acciones y objetos que constituyen tales experiencias son literales. El devoto que llamaba ojo de Ra al sol en el Egipto antiguo, o el humano que hoy piensa que el universo comienza con una gran explosión, son siempre literales dentro de su marco de referencia mítica: el universo literalmente se expande, Ra nos ve a través de su ojo y sabe sobre nuestras cosas. En ambos casos, proyectamos nuestro sistema lingüístico sobre la naturaleza y encontramos referentes que consideramos finales, construimos un exomorfismo lingüístico, una traslación de sentido que expresa un entramado conceptual ontológico, ya sea el que corresponde a un ser sobrenatural o a una acción meramente natural. Estos conceptos ontológicos son siempre literales, no son metáforas de ninguna otra cosa.

El proceso lingüístico de la exomorfización fue comprendido ya por Ludwig Feuerbach en relación a los fines que persigue tanto la religión como en general los procesos culturales. Tal finalidad no es otra que la de cambiar la experiencia no familiar de la naturaleza en algo familiar y comprensible, fundir la dureza del mundo natural en los elementos cálidos que constituyen el mundo emocional humano¹⁷. Se trata de un proceso epistemológico, pues hacer familiar no es otra cosa que hacer rutinario y aproblemático, contrastar lo desconocido con lo conocido, elaborar una representación sustitutiva, un signo intermedio que vincule el nuevo objeto de la experiencia, ya sea física o conceptual, a la cotidianidad de los intercambios lingüísticos. En este sentido, las mitologías tienen una función epistemológica que funciona como sistema completo de ordenación.

Las mitologías no sólo trazan los límites de la experiencia lingüística mediante exomorfismos. Como sistemas memorísticos en los que se recogen las experiencias y valores del pasado, son cerradas en el proceso de su composición y de narración, y junto a los exomorfismos ontológicos se producen procesos endomórficos lingüísticos que también conllevan una expansión de la ontologización. Así, cuando Homero dice que el Alba (diosa común a los pueblos indoeuropeos) tiene rosáceos dedos, el Alba, en cuanto que es el nombre de la diosa, y esta es un ser literal para los creyentes de la religión olímpica, es un exomorfismo, mientras que sus rosáceos dedos son una figura endomórfica. Los endomorfismos son juegos retóricos del lenguaje, signos que remiten a objetos u a otros signos que a su vez remiten a otros signos, aunque no de manera ilimitada, pues el sistema está relativamente cerrado semánticamente en un momento dado con respecto a los exomorfismos, de lo contrario no podría haber comunicación. Los objetos a los que remiten los signos son finales cuando no son la metáfora de otro objeto. La mesa no es un objeto final, ya que sabemos que está hecha de algún material, orgánico o inorgánico, y final sería el concepto de átomo material (en la Antigüedad), o de partícula subatómica (fermiones y bosones) en el mundo presente. En este sentido, los endomorfismos pueden formar cadenas de signos arbitrariamente tan largas como queramos, mientras que los exomorfismos determinan cadenas finitas entre una representación literal o final y una representación metaforizable. Si entendemos por cadena endomórfica la secuencia de signos que une dos representaciones que puedan ser metaforizables en otra, y por cadena exomórfica la secuencia de signos que une una representación literal con una metaforizable, podemos decir que las cadenas endomórficas son proteicas, en el sentido de que diferentes cadenas de signos, que en principio hacen referencia a objetos diferentes, pueden acabar indicando, en base al juego de la sustitución y la analogía, hacia un mismo referente. La expresión homérica de los rosáceos dedos no es más que una traslación posible dentro de otras muchas, para la experiencia de los colores del amanecer (siendo esta expresión precedente otro posible morfismo), y se pueden conectar y anidar expresiones de signos cada vez más distantes por diversos procesos de traslaciones de significado en un juego tan largo como nuestra voluntad de jugarlo. En lugar de los rosáceos dedos, podríamos hablar de otras partes corporales rosáceas, o de su aliento de fuego, o de la rosa del Alba, o de la antorcha del Alba en la frontera de la noche, etc. Este ha sido el juego tradicional de la retórica y de la poesía. Sin embargo, en los exomorfismos, como el del ojo de Ra (endomorfismo para nosotros pero no para los devotos de Ra), el objeto no es proteico y no se puede hacer una sustitución secuencial indefinida de signos, pues ojo no es una metáfora, sino el órgano de visión de un ser sobrenatural que desde el firmamento mira la tierra. Puedo sustituir ojo por expresiones consideradas como sinónimos, pero no por otra parte del cuerpo. Igualmente, para hablar del Big Bang, en lugar de explosión, podríamos sustituir el concepto por expansión, inflación, extensión, separación acelerada, etc., y el concepto de inicial, por el de primero, primigenio, original, etc., de la misma manera, y no alteraríamos el sentido de la expresión. Aun así, no valdrían los antónimos de estas palabras sustitutivas, como por ejemplo, contracción postrera, debido a que la expresión conlleva literalidad en la imagen expansiva.

La acción denotada por la expresión Big Bang, lo mismo que el objeto denotado por el ojo de Ra, es una singularidad, una representación irreducible a otra. No obstante, como los signos lingüísticos utilizados para denotarla pertenecen a un sistema cerrado de signos humanos, tal representación queda atrapada en el juego representacional de una comunidad histórica dada, y se establecen vínculos con la singularidad que permiten describirla, es decir, hacer figuras metafóricas. Lingüísticamente, la singularidad es denotada mediante nombres propios. En este sentido, el paso a la metáfora desde la literalidad de aquello que es desconocido y singular es un proceso inevitable, como comprendiera Max Müller en su estudio sobre las descripciones de los fenómenos naturales que la mitología lleva a cabo. Según Müller, se pasa desde una cualidad a una sustantivación. Así, el nombre que en la mitología griega se da al sol, Hiperión, se deriva de la preposición ὑπέρ, que quiere decir arriba, y de la desinencia -ιων, que simplemente expresa pertenencia, por lo que Hiperión quiere decir el que está arriba¹⁸. Sería, sin embargo, más preciso decir (pues un predicado presupone un sujeto) que el paso es desde una acción a un sustantivo¹⁹: desde la acción de brillar, a la acción de brillar en lo alto, y desde ahí, a decir aquello que brilla en lo alto, y luego, más metafóricamente, a El que vive en lo alto. Este es, no por casualidad, el nombre que las tribus de Altai dan a su dios de la tormenta, Bai Ulgan, Aquel que vive en lo alto. La acción de brillar es el contenido literal o singular, que posteriormente se subjetiva, para objetivarse una vez que disponemos de un nuevo marco referencial mitológico, ya sea este el del cristianismo (o cualquier religión que no identifica el sol con la divinidad) o el de la ciencia. Así entendido, podríamos hablar de una dinámica epistemológica figurativa, un proceso de apropiación lingüística de lo desconocido o indefinido (apeiron) que comienza siendo literal para ir siendo sustituido progresivamente por imágenes lingüísticas que remiten a áreas más comunes de la experiencia. A este proceso lo llamo mitologización.

Llamo entonces exomorfismo mitológico a la determinación de un límite lingüístico, al establecimiento de una representación literal. Endomorfismo mitológico es cualquier proceso de incorporación lingüística figurativa de una representación literal. La mitologización describe los procesos secuenciales de exomorfismos y endomorfismos que llevan a cabo los grupos humanos. Los mitos contienen tanto exomorfismos, que determinan las condiciones límite o liminales, las representaciones ontológicas, como endomorfismos que las elaboran y las desarrollan en relatos. Los exomorfismos determinan el límite de la experiencia grupal, mientras que los endomorfismos vinculan la representación liminal con el Lebenswelt, además de servir como base transformativa de las representaciones del mundo de la vida. Cuando se invierte el proceso de mitologización, cuando la representación común se hace progresivamente más liminal, nos encontramos, como veremos más tarde, en un proceso de divinización²⁰: el antepasado humano se vuelve cada vez menos familiar, haciéndose semidiós, y los antepasados civilizadores, se convierten en dioses, incluso algunos en dioses ociosos y lejanos con los que el grupo humano deja de comunicarse²¹. La mitologización y su acción inversa son procesos lingüísticos reificativos en los que se conforman semánticamente los objetos y escenarios del Lebenswelt de una comunidad.

No obstante, para comprender las funciones lingüísticas del endomorfismo y el exomorfismo mitológico no podemos hacerlo simplemente reflexionando sobre la información que está contenida en las propias mitologías. La especulación metafísica, ya sea desde las posturas del idealismo alemán, o las del psicologismo lingüístico de Müller, o del psicologismo emocional de Nietzsche, poco puede decirnos sobre el origen del lenguaje, o sobre su contenido metafórico. Si las hipótesis adelantadas sobre el proceso de mitologización quieren contar con una base epistemológica no fundada en reificaciones, podrán hacerlo en la medida que construyan una teoría de la racionalidad en la que el desarrollo del lenguaje humano sea tratado desde la psicología. Sin una perspectiva evolutiva y neurocientífica, estamos limitados a perspectivas ontoteológicas que resuelven las cuestiones de manera transcendental (y paradójica), o bien a perspectivas histórico-críticas que dan por sentado en su proceder que la solución a la cuestión mitológica no requiere más datos empíricos, como Cassirer, sino que se puede llegar a ella por elucidación de los conceptos ya planteados en la tradición filosófica.

La metáfora, como también ocurría con las categorías ontoteológicas tradicionales (aunque por otros motivos), no basta para caracterizar los mitos. La dimensión lingüística del mito nos remite a una teoría general de la interpretación, entendiendo esta como una función de la epistemología, la psicología y la acción social.

1Cf. Ernst Cassirer. Language and Myth. Dover Publications. New York 1953. p.86.

2Cf. Ibid. p.86

3Y las hay de cuatro tipos: de género a especie, de especie a género, de especie a especie y por analogía, entendiendo esta como la relación comparativa de cuatro términos que se toman dos a dos. Por ejemplo, si establecemos que un escudo es a Ares como una copa a Dioniso, podemos decir por analogía: la copa de Ares o el escudo de Dioniso. Véase Poética 1457b.7 y s.s.

4Cf. Cassirer. Op. Cit. p.p.87-88.

5Ibid.

6Véase Cassirer. Op.Cit. p.98.

7Los postulados de Cassirer también muestran cómo parte del elemento mitopoético ha continuado su evolución en el arte.

8Como opuesto a lenguaje formalizado.

9Tómese como ejemplos las explicaciones antropomórficas sobre el origen del mundo, o las religiones ateas del budismo y el jainismo.

10CF. Friedrich Nietzsche. The Will to Power. #1050. Translated by Walter Kaufmann and R.J. Holingdale. Vintage Books. New York 1968. p.539.

11Ibid.# 520. Ed.Cit. p.281.

12Cf. Cassirer. Language and Myth. Ed. Cit. p. 99.

13Como la que formula en su teoría del eterno retorno.

14Cassirer, Antropología filosófica. Ed. Cit. p. 333-334.

15Véase el libro tercero de Voluntad de Poder.

16Por a.c. y d.c. quiero decir antes del llamado año cero y después del llamado año cero del calendario astronómico, que se corresponde con el 1 Antes de Cristo del calendario gregoriano.

17Cf. Ludwig Feuerbach. The Essence of Religion. #34. Tranlated by Alexander Loos. Prometheus Books. New York. 2004. p.35.

18Cf. Max Müller. On the Phylosophy of Mythology. Chips from a German Workshop: Miscellaneous Essays. Ed. Cit. p. 80.

19Como comprendiera Herder. Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Ed. Cit. p.43.

20Véase Apéndice B.

21Véase Parte III. 3.1.1. Plano mítico del anima mundi.