Origen del lenguaje y la mitología

 

De manera provisional, adoptaré las tesis de Durkheim y Habermas que definen el mito a partir de su funcionalidad comunicativa como narraciones fundadoras de la identidad social. Los mitos son acciones comunicativas humanas, y su comprensión supone la elucidación de la funcionalidad del lenguaje humano, aclaración que a su vez remite a algunos otros temas relacionados. Desde una perspectiva antropológica, la problemática sobre el origen del lenguaje requiere una aproximación psicobiológica que incluya un análisis del proceso de comunicación animal y no una mera discusión metafísica, ya sea hecha esta desde los supuestos de alguna ontoteología o de la psicología racional¹ que utilizó la filosofía hasta el siglo XIX. No obstante, considero relevante hacer un boceto, aunque sea rápido, de las tesis más importantes que sobre la relación entre mito y lenguaje se han pensado, ya que ayudará a perfilar mejor la posterior teoría psicolingüística, además de mostrarnos los condicionamientos teóricos de los que partió la mitología.

La obvia dimensión lingüística del mito no está exenta de problemas filosóficos. La primera aproximación a la relación entre lenguaje y mito nos haría pensar que el segundo es una especie del primero, pues hay formas comunicativas, como una constitución política, o un razonamiento matemático, que, en principio, no crean escenarios con las categorías de los mitos tradicionales. Sin embargo, si examinamos una constitución política con más detenimiento, observamos escenarios que de forma directa o derivada, hacen referencia a escenarios mitológicos. Así por ejemplo, en la Constitución de Atenas², a los comentarios sobre los procedimientos administrativos de la propia democracia y sobre las leyes que hace Aristóteles, subyacen conceptos como el de Diké, justicia, o Eunomía, orden, que aparecen en el poema de Hesíodo como consortes de Zeus³, y que remiten a un mundo mitológico concreto. De hecho, en el texto aristotélico aparecen los poemas de Solón, cargados de conceptos míticos para hacer inteligibles las acciones democráticas que en ellos se describen a partir de propósitos, utilizando como referente final el Lebenswelt de Atenas. El caso ateniense es extensible a otras constituciones, pues los conceptos en ellas manejados pertenecen al mundo de la vida de la comunidad, inevitablemente vinculado con alguna mitología. Y con la matemática, en cuanto que forma lingüística comunicativa, pasa algo similar. Los pitagóricos identificaban los números con los dioses, como los platónicos, quienes no sólo compartían con aquellos el carácter sagrado de los números, sino que también usaban los mitos de la tradición griega como símbolos para tratar intuitivamente asuntos de filosofía. El tratamiento sagrado de la matemática dista mucho de ser una característica del mundo antiguo. Con el surgimiento de la ciencia moderna, Galileo, y una larga lista de matemáticos, consideró que la matemática era el lenguaje de Dios⁴, y en pleno siglo XX autores platónicos como Kurt Gödel creían que un procedimiento lógico matemático aportaba prueba de la existencia de Dios⁵, lo que equivale a creer en la congruencia del concepto de Dios (de la tradición judeo-cristiana leibniziana) con los del sistema de la lógica. La misma idea de la necesidad de la prueba lógico-ontológica implica que el concepto de un ser supremo no es algo a lo que se pueda llegar de forma intuitiva, sino que se trata de una categoría transcendental, como las que aparecen en los mitos. Como vimos más arriba, la estructura categórica transcendental de los escenarios mitológicos no es suficiente para definir los mitos, pero es interesante observar que tampoco lo sería la definición provisional de mito que hemos adoptado a partir de su funcionalidad comunicativa, ya que hay procesos de formación de identidad que no se conforman a las ideas tradicionales de lo que puedan ser los mitos: una constitución política no es menos fundadora de identidad grupal de lo que pueda ser un mito arcaico. Y algo similar podríamos decir de la matemática, pues el grado de su desarrollo en diferentes culturas ha determinado la vida económica del grupo humano, lo que a su vez determina la propia identidad del grupo, es decir, también es un proceso comunicativo del que se derivan acciones para fundar identidad. Parece entonces que no es tan sencillo separar formas lingüísticas comunicativas que no consideramos míticas de las que reconocemos abiertamente como tales.

Igualmente, encontramos dificultades acerca de una caracterización lingüística del mito a partir de su funcionalidad social comunicativa. Así, desde la definición de Durkheim-Habermas, en la medida que los mitos son formas de comunicación, no pueden preceder al uso del lenguaje. Sin embargo, no es esto lo que encontramos en las tradiciones mítológicas. En el caso australiano, en el que, al principio, los antepasados crean simbólicamente el mundo en un paseo mítico-ritual, se supone que alguna forma de presimbolización tuvo que preceder al walk about, pero para que hubiera tal estadio presimbólico, debía existir una comunicación social previa. Como no había nada en el mundo, tal comunicación no podría existir, luego no podría crearse nada en un paseo. Aquí hipostasiamos un antepasado totémico acabado y completo que produce una paradoja. Por su parte, en los mitos ontoteológicos que sostienen la creación por el Logos (o el Om, etc.) el lenguaje, como atributo divino, precede al propio hecho de la narración. La solución teológica fue hacer del Logos algo más que un acto comunicativo, que un instrumento a través del cual se implementa la creación, por lo que, expresado en términos aristotélicos, en el concepto se identifican el creador y la herramienta, la causa eficiente y la causa material⁶. En los mitos de Ptah, esta divinidad que es equivalente al Logos, acaba asimilándose a Ra. En los del vedanta hinduista, Om se acaba identificando con Brahman, El Corán con Allah, etc. En los mitos australianos también se encuentra este contenido seminal de la palabra, el logos spermatikos: la palabra es la luz de la individuación que hace posible la creación⁷, naturaleza seminal que ha sido causa de una paradoja recurrente en relación al origen del lenguaje. Un lenguaje divino, o totémico ancestral, en los términos mitológicos de cualquiera de estas tradiciones, es algo tan completo y terminado como la divinidad o tótem a los que representa o con los que se identifica. El origen del lenguaje va unido al origen del mundo, es parte de algún relato cosmogónico. Las primeras explicaciones sobre el origen del lenguaje, ya sean las antropomórficas o las teológicas, toman la forma de mitos que operan con categorías transcendentales, siendo el lenguaje mismo otra idea transcendental, asimilada a un concepto transcendental del ser humano o de lo divino.

El carácter transcendental del lenguaje en las mitologías arcaicas hace de su origen un mito. Pero los mitos sobre el origen del lenguaje utilizan el propio lenguaje para la comunicación de su contenido, o sea, presuponen el lenguaje, y pensamos en círculos sin establecer una determinación de partida. Incluso si intentamos dar una explicación del origen del lenguaje no ya desde los mitos, sino desde la relación del lenguaje con los objetos, nos encontramos con razonamientos circulares, pues estamos intentando definir un sistema, el lenguaje, con sus propios elementos, lo que no es posible, ya que tiene que haber un punto de referencia externo al sistema para que la definición no sea circular. La primera propuesta que la filosofía hizo para evitar la circularidad la encontramos en Platón, en el Crátilo, libro en el que se expresa una doctrina mimética para la comunicación entre el Logos y los objetos del mundo que el Logos nombra. La paradoja, tal como la formula Platón, consiste en que el que nombra, tiene que conocer las cosas que nombra, y para conocer las cosas tenemos que saber sus nombres antes, lo que implica que el primer hombre que nombró ya conocía los nombres de lo que nombraba⁸. La discusión está dirigida no tanto a dar una respuesta definitiva sobre los mecanismos de la generación del lenguaje y el vínculo entre la palabra y el objeto, como a mostrar la incoherencia de las teorías sofistas que pretendían resolver el problema a partir de supuestos de convención humana. Claramente, el argumento de Platón muestra la paradoja de una posible primera convención. La propuesta positiva es mimética, y se apoya en su teoría de las ideas, las cuales tienen una acción paradigmática sobre el intelecto humano y sobre las cosas. Las ideas están fijadas en la naturaleza, y por ello, en el humano y en los objetos, los cuales están hechos miméticamente a partir de estas ideas⁹. Según esto, los primeros humanos en utilizar el lenguaje formaron una imagen del objeto que se correspondía con su correspondiente ideal de manera espontánea. La teoría mimética está proponiendo como elemento ajeno al sistema, y referente para el lenguaje, una forma de comunicación prelógica, es decir, establece por definición las condiciones de posibilidad de la comunicación verbal, que de hecho no es sino una forma de comunicación de un rango inferior. La propuesta no es muy distinta a la del vedanta, en la que se postula una realidad, que está a la vez dentro y fuera del mundo, fuera como condición de posibilidad y fundamento para la palabra sagrada, el Om. Bajo estos postulados, las ideas están a la vez dentro y fuera del mundo y crean las condiciones de posibilidad de la mímesis para la creación.

Aristóteles naturalizará la mímesis platónica separando la convencionalidad de los signos, del componente psicológico universal que tienen los referentes: el lenguaje expresa afectos del alma que son comunes a todos los humanos¹⁰. De este sencillo planteamiento se deriva que el origen del lenguaje es una cuestión de la psicología, y en particular de los procesos que llevan al organismo vivo a percibir y a pensar, situando el origen del lenguaje en la esfera de la psicología racional. La mímesis tiene función cognitiva, y en cuanto que toda la vida es inteligencia, operará tanto en el plano natural¹¹como en el de lo universal¹². El lenguaje, en cuanto sistema de signos del pensamiento, se comprende a partir de los objetos pensados, y estos remiten o al mundo sensible o al inteligible, lo que en términos aristotélicos es equivalente a remitirnos al proceso anímico¹³, entendido como proceso vital. Si la actualidad (como concepto opuesto a posibilidad) del pensamiento es la vida¹⁴, el origen del lenguaje no puede sino estar en el propio proceso de la vida, una idea que no será desarrollada hasta el siglo XIX a partir de los logros de las ciencias biológicas. La dimensión vital del lenguaje alcanza en el humano un grado que no se alcanza en los animales debido a la vida social compleja de la ciudad. El lenguaje es así, en términos prácticos, una herramienta del pensamiento para comunicar socialmente y determinar la vida racional¹⁵.

La solución que Aristóteles da a la paradoja del Crátilo, poniendo un referente externo a la acción puramente lingüística, servirá de guía para el tomismo medieval¹⁶, mientras que los platonismos optarán por las explicaciones miméticas¹⁷. No obstante, se da una explicación a la funcionalidad más que al origen, que en última instancia se adscribe a la esfera de lo divino, soslayándose así el problema, al disolverlo en la inescrutabilidad de un dios omnipotente. No es sino hasta la Ilustración europea que el problema vuelve a ser retomado, fundamentalmente por las contradicciones que la experiencia colonizadora mostraba en relación a las doctrinas aceptadas sobre el lenguaje. Las divergencias observadas en el grado de desarrollo de los lenguajes, las diferencias de conocimiento científico y de desarrollo simbólico general, contradecían la idea de un Ursprache ya acabado. Es interesante notar cómo se intenta ignorar esta experiencia en los textos que sobre el origen del lenguaje escribe Nicolas Bauzée en la Enciclopédie¹⁸, quien seguirá manteniendo la postura eclesiástica, a pesar incluso de que otros autores como Condillac y Rousseau, habían hecho ya propuestas no dogmáticas para la explicación del origen. El tomismo había separado la dimensión divina de la humana en relación al lenguaje, adoptando la postura aristotélica en lo referente a la capacidad lingüística humana, y la bíblica en cuanto a la creación por la palabra, en la que se asimilaba Yaveh, y luego el Cristo, al Logos. La dimensión humana del lenguaje reabría la vieja disputa de la arbitrariedad del signo, incluyendo nuevamente en ella la cuestión semántica de forma inadvertida, y reproduciendo la vieja paradoja. Condillac dirá que los signos son necesarios para cualquier reflexión razonante, y que para establecer convencionalmente un sistema de signos hay que reflexionar¹⁹. Aquí la dimensión semántica de la convención humana presupone una sociedad y un lenguaje, y ya que la sociedad humana ha sido caracterizada por el lenguaje, estamos utilizando referentes internos al sistema. Condillac y Rousseau se enfrentan ambos al viejo problema del Crátilo, y lo resuelven también miméticamente²⁰, a pesar de las diferencias que hay entre ambos en cuanto al concurso de la actividad divina en el proceso²¹. Tanto las tesis naturalistas imitativas de Condillac para el desarrollo del signo, como las propuestas de Rousseau, se inscriben dentro de la tradición aristotélica más que en la de una filosofía natural, si bien, en ninguno de los dos casos se parte de una psicología racional, ni de la base empírica simple de la observación de la naturaleza. La orientación naturalista, que en Historia de los animales²² había llevado a Aristóteles a reconocer las emociones de estos, no es precisamente el punto de partida que Rousseau adopta con su teoría emocional del origen del lenguaje. El naturalismo mimético aristotélico sigue los postulados de una psicología racional fundada en la necesidad de la ley natural, algo que no se encuentra en Rousseau, para quien el lenguaje no obedece al concepto filosófico de necesidad, sino al propio desarrollo pasional: no fue la obra de los geómetras, sino de los poetas²³. Las pasiones, para Rousseau, son necesidades²⁴ que hablan de una realidad más profunda que la que muestra la racionalidad, y la mímesis del lenguaje toma esa realidad como modelo para la imitación. La palabra así entendida, está plena de significado, y el lenguaje poético es una especie de revelación natural, concepto que posteriormente desarrollará Kant en la teoría del genio.

Herder, partiendo de una crítica a Condillac y Rousseau, vuelve a enmarcar la cuestión del origen en una psicología racional, y sostiene que el lenguaje es creado cuando el humano pone en práctica su reflexión, aislando un elemento de los múltiples que se ofrecen a la percepción, hasta crear una Wort der Seele²⁵. El lenguaje está entonces vinculado a una dimensión transcendente, como ya ocurría en Platón, pero no miméticamente, sino mediante un acto intelectivo que en el humano es inevitable y espontáneo, es parte de su naturaleza. Herder resuelve la paradoja del origen del lenguaje -que en la versión de Süssmilch utilizada por él toma la forma de la necesidad de la razón para inventar el lenguaje, y del lenguaje para desarrollar las formas más elaboradas de la razón- con la propuesta de que el lenguaje humano es algo tan originario como la razón, de hecho, que el lenguaje se sigue de forma natural del primer uso razonante de un signo externo²⁶. Al colocar el referente en la razón como algo precedente al lenguaje, Herder consigue una determinación externa al sistema lingüístico, y, a la vez, directamente vinculado con él, aunque para ello tiene que utilizar como indefinible el alma humana que lleva a cabo el proceso de raciocinio.

Herder acompaña su psicología racional con los datos empíricos que comienza a recoger la ciencia antropológica, en particular con los mitos de los pueblos americanos, para perfilar sus tesis. Apoyado en la evidencia animista de las religiones arcaicas, y en sus estudios sobre las mitologías del Mundo Antiguo, Herder desarrolló la hipótesis de un despliegue progresivo y natural del lenguaje humano a través del entendimiento, proceso que habría sido paralelo al desarrollo de las ideas acerca de los dioses. El animismo, que en cada objeto y en cada ser vivo ve una fuerza sobrenatural que se funde con la natural, muestra, según Herder, cómo la razón construye signos con cada percepción, como interioriza la naturaleza y la interpreta. Por eso, el lenguaje, y su organización en mitos, es un registro de la evolución del alma humana, una historia de su desarrollo, y nuestros diccionarios son panteones antiguos, ya que nuestras primeras interiorizaciones fueron las animaciones teológicas²⁷: los mitos plasman un lenguaje primordial del alma humana.

La propuesta de Herder vincula por primera vez la reflexión sobre el origen del lenguaje a los mitos, relación que en diferentes interpretaciones ha recorrido la filosofía de la mitología desde entonces. Herder elabora una interpretación teológica sin necesidad de hacer de la lengua una invención divina, simplemente proclamando la vinculación indisociable que hay entre lenguaje y razón, y considerando que es la razón la que tiene el origen transcendental como facultad del alma humana. Para Herder, al igual que el lenguaje es la diferencia externa de nuestra especie, la razón es la diferencia interna²⁸, y por interna hemos de entender aquí un sentido transcendental. Lo sobrenatural es simplemente la proyección externa del alma humana, cuyo principio razonante es anterior a la naturaleza. No obstante, su teoría presenta algunas dificultades en relación al desarrollo del lenguaje de los animales ya que, de acuerdo con sus postulados, también entre los animales debería haber surgido un lenguaje animista, y esto no es así. Si el lenguaje y la razón tienen un mismo contenido originario, no hay ningún motivo que explique por qué en los humanos coexisten ambas y en los animales tan sólo la capacidad lingüística. Si el lenguaje fuese algo natural y fuese asociado a la razón, como sostenía Herder, los animales tendrían que estar comunicándose de alguna manera en lenguajes o protolenguajes similares al nuestro. Herder, consciente del problema, había declarado una distancia insalvable entre el lenguaje humano y el de los animales apelando a la racionalidad, que ha sido una especie de regalo divino que no tienen los animales y que hace que nuestros lenguajes no sean congruentes con los de los demás seres vivos. Para Herder, los animales tienen un lenguaje vinculado a la sensibilidad²⁹, pero no a la reflexión razonante, que constituye el rasgo distintivo de nuestra lengua humana. Pero esto supone que no toda la naturaleza opera con las mismas leyes: hay una arbitraria separación entre hombres y animales, ab initio, que impide que podamos considerar el desarrollo de la lengua y la mitología en los humanos como un fenómeno natural, como pretende la propia tesis de Herder. De hecho, al dejar fuera los lenguajes del reino animal, creamos una discontinuidad que equivale a proclamar un origen único e independiente de nuestro lenguaje, cuyo referente no puede ser sino transcendental. La tesis de Herder es inconsistente con sus propios planteamientos. Se trata de una propuesta ontoteológica basada en una psicología racional, similar a la de Aristóteles, a la que ha incorporado una explicación para el proceso histórico de formación de los signos del lenguaje, sin caer en las paradojas que en la teoría aristotélica se producían entorno a la idea de la convencionalidad del signo. Con Herder, la reflexión sobre el mito se asienta firmemente en una discusión lingüística que, aunque no completada por la dimensión comunicativa que requeriría un enfoque psicológico y sociológico, saca la discusión mitológica del eje humano-divino y sus contradicciones.

La tesis de Herder tuvo un lento proceso de maduración en el primer romanticismo alemán, proceso en el que la mitología fue ganando poco a poco credibilidad filosófica. El impulso le vino desde la teología y desde el kantismo. Desde la perspectiva kantiana, Gottfried Hermann consideraba los símbolos de los mitos como un mero disfraz de conceptos e ideas filosóficas, lo que los hacía aptos para una investigación crítica, más allá del mero análisis histórico, en la que se estableciera tanto su origen como su significado, y las contradicciones que plantean. Aunque Kant no había prestado especial atención a los mitos, de su teoría del genio se derivaba que si la poesía era arte del genio, y el mito se presenta en la forma de la poesía, los mitos presentan un esquema suprasensible³⁰, hacen referencia a una realidad moral que no muestra la experiencia de manera directa. Desde un punto de vista kantiano, la razón humana exige que las apariencias y sus principios tengan alguna relación con el sustrato suprasensible³¹, por lo que las representaciones de la mitología, en la medida que expresan modos de organización cultural, obedecen a fines, y son susceptibles del examen filosófico que propone Herman. Por otro lado, desde terreno exclusivamente teológico, Friedrich Creuzer sostendría la tesis de que la mitología ofrece en su conjunto un panorama completo de las intuiciones religiosas del ser humano, debido a que en la mitología se daba una revelación divina completa eternamente válida en su mensaje³².

Schelling será el primero que establezca unas bases propias para el estudio mitológico. La contradicción naturalista herdiana, que necesitaba un artífice divino para la razón, aunque no para el lenguaje, desaparece al declarar Schelling directamente que la naturaleza es espiritual, la manifestación de una voluntad sobrenatural, algo latente en el tratamiento kantiano de la naturaleza. La materia inanimada tanto como la animada, dirá Schelling, tiende a configuraciones ordenadas que forman parte del reino de los conceptos, cumpliendo acciones de manera ciega, impulsada por un espíritu ultrapoderoso que brilla con especial intensidad en el hombre³³. El problema que se venía arrastrando desde Platón para la explicación de la acción de la esfera de lo ideal sobre el mundo material (problema que contenía el del origen del lenguaje dentro de cualquier filosofía idealista), cuya resolución carece de sistematicidad en Platón, pues la mímesis cósmica que se postula en el Timeo³⁴ y en Las Leyes³⁵ se limita a una presentación ontológica sin dar cuenta de los mecanismos miméticos, es retomado por Schelling a partir de una epistemología transcendental más fuerte que la de Herder o Kant. La Crítica de la Razón Pura, aunque suavizada en sus postulados por las Críticas siguientes, destronaba la metafísica a favor de la epistemología, poniendo al edificio filosófico al borde del colapso en medio de antinomias y paralogismos, y con ello no sólo la legitimidad de los poderes constituidos sobre tales metafísicas, sino que al hundirse la metafísica la historia misma podía ser interpretada como un error. Kant se apresuró a manifestar un propósito para la historia y las sociedades humanas que estaba conforme a la naturaleza, pero sus refutaciones del idealismo y la demolición que hace del uso de pruebas ontológicas para probar la existencia de Dios suponen implícitamente la declaración de que durante siglos los europeos cristianos han estado viviendo una falacia. Kant se da cuenta que la vida humana está entretejida de estupidez, vanidad infantil y afán de destrucción, y que uno no sabe a qué atenerse a la hora de elaborar una concepción sobre nuestra especie³⁶, si bien postula, en contra de cualquier experiencia, que hay un fin en la historia humana, un plan oculto que se realizará en un momento futuro.

Schelling funda la filosofía de la mitología al intentar salvar el pasado metafísico de la humanidad, empresa emprendida igualmente por Herder y luego por Hegel. Para ello, tiene que postular, como Kant, que hay un propósito oculto que va más allá del discurrir histórico. La mitología le sirve como vínculo con este estadio anterior a la historia, y para ello, los mitos tienen que formar también parte de un proceso de desarrollo, cuya dinámica tiene carácter necesario, que tiene su origen en un ámbito suprahistórico³⁷. Los mitos marcan entonces los estratos del desarrollo milenario del espíritu humano, desarrollo que es una analogía espiritual de la filogénesis biológica³⁸. Como este espíritu que se despliega en la historia tiene una necesidad interna o ley en su proceso, los conceptos de dioses falsos y falsas religiones dejan de tener sentido: el pasado metafísico no es un error. Para Schelling, los dioses no son sólo signos en los que podemos leer un desarrollo de más alcance que el que como meros dioses de religiones particulares representan, no son alegóricos, sino tautegóricos, son movimientos reales de la conciencia humana en su proceso teogónico³⁹. Esta tesis estaba asimismo implícita en las Lecciones sobre filosofía de la religión de Hegel. Las diferentes formas de la religión se correspondían con estadios progresivamente más perfectos del desarrollo del Espíritu Absoluto, lo que implica que los dioses son determinaciones parciales del concepto de tal Espíritu⁴⁰. La tesis de Schelling propone una metareligión que se despliega históricamente de manera causal y culmina en el cristianismo, lo que implica que el principio cristiano tenía que estar contenido ya, de alguna manera, en las religiones anteriores. Tal cristianización de la mitología y de las otras religiones⁴¹, destruye a la vez el cristianismo como práctica religiosa a la par que las diferentes mitologías anteriores, pues pasan a ser meramente contenidos parciales –contradiciendo las pretensiones de universalidad con la que operan todos los mitos- y sólo encuentran su expresión adecuada bajo la interpretación ontológica idealista, que es algo así como una última revelación, o una revelación moderna de un Cristo universal, ya no vinculado a un único tiempo y espacio. Esta tesis, que será responsable del desarrollo del cristianismo esotérico que va desde Rudolf Steiner a Jung, ha sido refutada por la experiencia histórica posterior a su formulación, si bien fue absorbida, en términos sociológicos, por la doctrina del desarrollo histórico que plantea el positivismo.

Fuera del ámbito del idealismo alemán, las tesis de Schelling sobre mitología despertaron poco interés. Las objeciones más fuertes provinieron del terreno moral, que no veía manera de conciliar la idea de un plan teogónico histórico común con las prácticas morales que se mostraban en las mitologías arcaicas, consideradas como amorales. La mitología era una bagatela intelectual en la que se presentaban relatos de perversión moral⁴². En una sociedad como la europea del siglo XIX, asentada tanto sobre el cristianismo como sobre los valores materialistas de una ciencia incipiente, los dioses sólo podían ofrecer el interés de signos que apuntan hacia otra cosa, como elementos superficiales de una realidad más profunda que era digna de ser investigada, es decir, como alegoría, y no como historia teogónica, algo tan carente de sentido para la teología cristiana como para la ciencia. Sin embargo, la filosofía de Schelling supone la síntesis ontoteológica más ambiciosa llevada a cabo por la filosofía, una construcción metafísica que crea un sistema en el que se acomodan las nociones más básicas de los mitos arcaicos, como la de anima mundi, junto a los principios teologizados de la física de principios del siglo XIX⁴³. El dualismo transcendental schellingiano parte de la concepción de un dualismo natural que se encuentra integrado bajo el principio organizativo al que llama Weltseele⁴⁴, en el que se aglutinan el mundo transcendental de las ideas y el de la materia, fuerzas fundidas ab initio en el fenómeno de la vida⁴⁵. Este esquema conceptual da las condiciones de posibilidad del proceso mítico-histórico, o transhistórico, el cual, en cuanto que proceso de la vida, no deja margen para el error y la contingencia, ya que procede conforme al principio organizativo universal del Weltseele. Al proponer un referente mítico-histórico que subyace al propio tiempo histórico, Schelling integra los diferentes estadios de la evolución de la humanidad y de la vida en una unidad conceptual, si bien al precio de la creación arbitraria de un orden ontoteológico omniabarcante que no se corresponde ni con los principios de la intuición ni los de la razón (pues las antinomias y paralogismos no quedan resueltos, sino meramente ignorados), y que al estar fuera de la experiencia humana (de hecho, se postula que el ser humano no es consciente del proceso en su conjunto) deja de tener interés para cualquier antropología filosófica.

La propuesta de una filosofía de la mitología de Schelling, de una reflexión general sobre las narraciones de identidad que ha elaborado el ser humano, no necesita partir de supuestos metafísicos fuertes⁴⁶, como de hecho había hecho la propuesta de Herder. Max Müller, alumno de Schelling, consigue fundar una ciencia de la mitología independiente de la teología vinculando aquella al lenguaje. El interés de la mitología reside ahora en abrirnos un nuevo conocimiento del pasado de las lenguas y de los pueblos de la Antigüedad, no en lo referente a la cultura material, como va a estudiar la antropología, sino directamente en sus formas de pensamiento, en su psicología. Los mitos no son la realidad teológica que plantea Schelling desde su metareligión, no tienen existencia fuera de la mente humana, por eso la ciencia del mito es ante todo una ciencia del lenguaje arcaico, lenguaje que ha ido más allá de su primera intención, que no era otra que la de expresar de manera alegórica los fenómenos naturales⁴⁷. Al igual que Herder, Müller da una explicación natural al lenguaje humano y lo separa del lenguaje de los animales uniéndolo de manera indisociable a la racionalidad humana. Todo lo que es formal en el lenguaje, dirá, es el resultado de una combinación racional, mientras que todo lo que es material, es el resultado de un instinto mental⁴⁸. Por instinto mental Müller parece entender una forma de pensamiento espontánea e inevitable en la que se recogen las primeras explicaciones metafóricas de los fenómenos naturales. Así por ejemplo, los mitos como el de Helios y su carro, no son más que relatos usados para explicar el fenómeno natural de la rotación de la tierra que produce la percepción de días y de noches. Bajo este punto de vista, la mitología sería algo así como un dialecto antiguo que ha sobrevivido por su contenido sagrado, pero que está cargado de interpretaciones erróneas de los fenómenos y de falsas ideas morales. Para Müller, la metáfora mitológica, al permitir interpretaciones literales de las acciones de los dioses, que sólo tienen sentido figurado, se convierte en enfermedad mental del lenguaje, y acaba por afectar al mismo pensamiento humano⁴⁹. Müller puede hacer estas consideraciones sin que colapse el sentido de la historia al partir de una ontología cristiana, a la que no da entidad mitológica, sino de verdad revelada, y superior a la de cualquiera de las otras religiones, pues sus preceptos morales son más firmes y universales, lo que la hacen referente para determinar la validez de los preceptos de cualquier otra religión⁵⁰. Su psicología se apoya, como en el caso de Schelling, en una moral transcendental cristiana, la cual le hace sentirse incómodo con la moral de los antiguos, los primitivos, y los contemporáneos que se desvíen de la norma cristiana. Este punto de vista parece ignorar que civilizaciones⁵¹ enteras fueron organizadas durante miles de años a partir de estas metáforas, lo que prueba que hay algo en tales relatos que sirve como aglutinador social y generador de sentido. Müller no investiga lo que esto pueda ser, y rechaza el fenómeno mitológico arcaico en base a una patología moral diagnosticada bajo principios éticos universales. La idea de una pretendida sanidad de un código axiológico frente a otro ignora la genealogía de la moral humana y sus condicionamientos psicobiológicos, además de presuponer que hay un código metamoral, concepto que es indisociable de la idea de un único ser sobrenatural y de una ordenación moral del cosmos, lo que supone algunas hipóstasis y no menos antinomias que surgen a partir de las diferencias entre acción social y acción física⁵². En este sentido, la pretendida fundamentación psico-lingüística del mito que hace Müller remite a los postulados metafísicos de una psicología racional cristiana.

Por otro lado, la explicación que Müller ofrece de los mitos a partir de las alegorías de fenómenos naturales es insuficiente. Es cierto que hay un buen número de mitos que explican, de manera ingenua para una perspectiva científica, un amplio catálogo de fenómenos naturales, pero no podemos reducir todos los mitos a este único tipo de relatos. Los mitos que tienen que ver con cuestiones sociales, desde los que hablan sobre las fundaciones de comunidades a los que dan las leyes, o relatan cuál es el origen de alguna actividad económica, no son necesariamente alegóricos, por mucho que puedan contener metáforas o imágenes simbólicas religiosas. La fundación de Roma, por ejemplo, o cualquiera de los mitos que encontramos acerca de las fundaciones de ciudades físicas⁵³ no pretende ser la explicación de ningún fenómeno natural, y junto a algunas imágenes alegóricas, como la lactancia de los gemelos con la loba –animal consagrado al dios itálico Marte-, que sirven para basar el linaje divino de los reyes del Lacio, el mito simplemente funda la ciudad, y esta ciudad no es símbolo de ninguna otra ciudad, ni signo de ninguna otra cosa.

Los intentos por comprender el origen del lenguaje supusieron el punto de partida para la reflexión filosófica sobre los mitos, mostrando tanto la validez del enfoque lingüístico para aproximarse al fenómeno de los mitos como las limitaciones y paradojas asociadas a la psicología racional. El origen del lenguaje, primer punto a dilucidar para comprender la construcción lingüística de los mitos, remitía al campo de la zoología, ya desde Condillac y Rousseau, si bien, al tratarse en todos los casos de psicologías racionales, transcendentales acerca del referente final para la razón, los postulados que separaban el lenguaje humano del animal cerraban de partida cualquier consideración empírica que fuese más allá del análisis filológico de la formación del sistema lingüístico natural y su contenido metafórico. Por otro lado, la psicología racional tomaba como dada la estructura social, sin examinar la función de la comunicación mítica en los procesos sociales, algo que no se iniciará hasta que, desde puntos de vista naturalistas, la sociología examine el valor antropológico de los mitos, en la obra de Durkheim y Mauss, y posteriormente, en la línea de pensamiento estructuralista. No obstante, el análisis filológico de la metáfora mítica, tiene interés para establecer un marco epistemológico básico del mito, como mostró la propuesta herderiana, y requiere un poco más de atención.

1Por psicología racional me refiero a la psicología transcendental, como opuesta a la empírica. Se trata de psicología que parte de postulados transcendentales para el origen de la razón humana.

2De Aristóteles o de algún alumno suyo. Véase traducción de F.G. Kenyon en The Complete Works of Aristotle. Vol. II. Ed. Cit. p.p.2341-2383.

3Véase Hesíodo. Teogonía. V.902. Translated by Hugh G. Evelyn-Whyte.Harvard University Press and William Heinemann. Cambridge (Mass.) and London. 1982. p.144.

4Véase Galileo. Opere. 4.171. Fragmento en Morris Kline Mathematical Thought : from ancient to modern times. Oxford University Press. Vol. 1 New York and Oxford. 1990. p.p328-329.

5Véase la prueba en Kurt Gödel, Ontological Proof. Collected Works. Vol.3. Edited by Solomon Feferman; John W. Dawson, Jr. ; Warren Goldfarb; Charles Parsons; Robert N. Solovay. Oxford University Press. New York. 1995 .p.403. La prueba de la existencia de Dios utiliza los conceptos de la lógica modal aplicados a la argumentación de Leibniz. Leibniz basa su prueba en el concepto de un Ens perfectissimum, cuyas cualidades son todas perfecciones, o cualidades simples positivas que no pueden ser limitadas. Al no estar limitadas por ninguna cualidad, si son posibles, deben ser actuales.

6Recordemos que para Aristóteles (Metafísica. Libro Delta. 1013 a.24) hay cuatro formas de relación causal: material, eficiente, formal y final. En el conocido ejemplo de la estatua, la causa material es el bronce, la eficiente es el cincel, la formal, la idea que el escultor quiere expresar, y la final es la producción de un objeto bello.

7Esto está también expresado en los primeros versos del Prólogo del Evangelio de San Juan.

8Véase Crátilo. 438.a-b. En The Collected Dialogues. Princeton University Press. Princeton. 1989. Mis referencias a Platón están tomadas siempre de esta edición, y en ellas daré la numeración tradicional de su obra sin la paginación.

9Cf. Platón. Parménides. 132. d.

10Como hace en De Interpretatione. (16. a.) y en De Anima (431.a.1)

11Como el que manifiesta en la Poética (1448 b.5 y s.s.)

12Véase el capítulo 4 sobre mímesis de esta Primera Parte.

13Pues todas las cosas existentes son sensibles o inteligibles, y el alma es, de alguna manera todas las cosas exitentes. (Cf. Aristóteles. De Anima. 431 b.31.)

14Cf. Aristóteles. Metafísica. 1027 b. 27.

15Como propone Aristótles en Política. 1253 a. 10-18.

16Véase el Comentario a Perihermeneias de Aristóteles, de Tomás de Aquino. Libro I. Lección 2. #2.628. Traducción en Los filósofos medievales. Vol.II. B.A.C. Madrid. 1979.

17Como la doctrina de las emanaciones de Plotino. El cambio fundamental con respecto a Platón es la noción de emanación: a partir del Uno que es todo, se generan las cosas, que proceden de su sustancia. El Uno es inmanente, y a partir de él se genera el noûs, del que a su vez emana el alma, en cuyo seno ocurre la naturaleza, a quien el alma ordena manifestándose de manera invisible como comunicadora de todo movimiento. La emanación es así una forma de comunicación prelingüística. Véase Plotino Eneadas. Libro V.Tratados 2-5. Plotinus. The Enneads. Faber and Faber Limited.London.1966.p.p.369-414.

18Nicolas Beauzée, Langue, (1765) en Enciclopédie. Diderot et D’Alembert. 1751-1765, vol. IX, p.p. 249-265. Enciclopédie. Web.

19Cf. Étienne Bonnot de Condillac. Essai sur l’Origine des Connaissances Humanines. Édition Électronique. Chicoutimi, Québec. Selon l’edition de Ch. Houel, Paris. 1798. p.55. Web.

20Véase el ensayo de Luca Nobile, La Grammaire de Condillac face au paradoxe de l’origine naturelle du langage. En Vers une histoire générale de la grammaire française. Honoré Champion. Paris. 2012. Web.

21Para Rousseau el origen del lenguaje no puede explicarse a partir de hipótesis meramente humanas. Cf. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. (1754). Une édition électronique réalisée à Chicoutimi, Québec. p.30. Web.

22Aristóteles. Historia de los animales. Libro VIII. 588b. 1-3.

23Cf. Rousseau, Essai sur l’origine des langues. (1781). Édition électronique réalisée à Chicoutimi, Québec. A partir de l’édition A. Belin, Paris, 1817. p.11. Web.

24Ibid.

25Cf. Johan Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Christian Friedrich Boss. Berlin . 1770. p.31.

26Ibid. p.34. la argumentación de Süssmilch iba dirigida a probar que el lenguaje humano proviene de Dios.

27Ibid. p.44.

28Ibid.39.

29Ibid. p.74.

30Según Kant, la poesía presenta ese esquema. Critique of the Power of Judgement. 5:327. Cambridge University Press. New York 2000.p.204. Mis referencias a la Crítica del juicio serán a esta edición, y me limitaré a dar la numeración tradicional que aparece en ella, sin las páginas.

31Véase la formulación de esta exigencia en Kant. Op.Cit. 5:429.

32Véase Ernst Benz, Theogony and the Transformation of Man in Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. p.p. 206. Man and Transformation. Papers from the Eranos Year Books. Princeton University Press. Princeton (N.J.). 1980.

33Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Sobre las relaciones del arte con la naturaleza. (Über das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur). Traducción Alfonso Castaño Piñán. Sarpe. Madrid. 1985. p.67.

34Timeo. 29.e y s.s.

35Las Leyes. 896. e. y s.s.

36Cf. Kant. Idea for a Universal History with Cosmopolitan Content. En Moral and Political Writings. Translation: Karl J. Friedrich. The Modern Library. New York. 1993. p.129.

37Cf. Schelling. Historical-critical Introduction to the Philosophy of Mythology. Lecture 9. Translated by Mason Richey. Sate University of New York Press. Albany. 2007. p.p.139-148.

38Cf. Ernst Benz. Op.Cit. . p.210.

39Cf. Schelling. Historical-critical Introduction to the Philosophy of Mythology. Lecture 8. Ed. Cit. p.136.

40Véase por ejemplo el tratamiento que hace Hegel de los dioses del hinduismo en Las religiones de la naturaleza, en Lecciones de la filosofía de la religión . Vol.2. Trad. Ricardo Ferrara. Alianza Editorial. Madrid. 1984. p.p.204-226.

41Véase Schelling. Philosophy of Mythology. Lecture 9. Ed. Cit.

42En una conferencia de 1871, Max Müller, alumno de Schelling, tenía aún que justificar el interés del estudio mitológico ante una audiencia inglesa, venciendo los prejuicios que consideraban la reflexión mitológica como algo meramente tonto y salvaje. Véase Max Müller. Chips from a German Workshop. Charles Scribner´s Sons. New York. 1881. Vol. V. p. 54.

43Véanse la doctrina metafísica desde la que se interpretan los procesos físiológicos en Von der Weltseele. Amazon Kindle. 2011. p.p. 147 y s.s.

44Cf. Ibid. p.13.

45Cf. Ibid. p.153. La vida es la unidad de Licht y Schwere, la luz y la gravedad, del espíritu y la corporeidad, como manifiesta en Von der Weltseele, un principio cuya dualidad sirve como justificación del fenómeno mimético entre lo ideal y lo material.

46Siempre necesitamos un punto ontológico de partida. Por fuerte me refiero a las propuestas en las que la construcción ontológica es central, como en el uso de la categoría de das Heilige.

47Max Müller. On the Philosophy of Mythology. En, Chips from a German Workshop. Ed. Cit. p.80.

48Cf. Max Müller. The theoretical stage and the origin of language. En, Lectures on language. IX. Chips from a German Workshop. Ed. Cit. p.391.

49Cf. Max Müller. Contributions to the Science of Mythology. Longmans, Green & Co. London. 1897. I, 68 s. Citado en Ernst Cassirer. Antropología Filosófica. Ed. Cit. p.p.166-167.

50Estas ideas se leen a lo largo de sus Lectures on the Science Language (Lectures on Science of Language. Charles Scribner´s Sons. New York. 1862.) y On the Philosophy of Mythology (Chips from a German…Ed.Cit.)

51De momento, hasta disponer de conceptos mitopoéticos, utilizaré el concepto de civilización, de manera un tanto vaga para designar cualquier forma de orden social humano organizado urbanamente.

52Kant resuelve la antinomia de la razón práctica, la diferencia de causación en el mundo físico y el mundo moral, entre necesidad natural y libertad, declarando que el ser humano es a la vez apariencia con respecto al mundo natural y noumenon con respecto al moral, y por consiguiente como un ser capaz de vivir en estos mundos y mantenerlos separados o juntarlos según su voluntad, deteniendo los condicionamientos de las causaciones físicas, o convirtiéndose en causa primera del mundo físico a partir de principios morales. Véase The Antinomy of Practical Reason, en Critique of Practical Reason. 5:114. Cambridge University Press. Cambridge. 2006.

53Me refiero a las ciudades históricas, no a ciudades imaginarias, como la Jerusalén celeste, o a las que se han considerado como residencia de los dioses y los muertos.