Acción mimética interpretativa: la acción mítica

La explicación causal no es el fin de la investigación social, sino un medio para hacer una evaluación significativa de un fenómeno¹. La concreción de los vínculos entre fenómenos humanos en la forma de leyes, utilizada por la ciencia empírica, simplemente ayuda a crear una imagen de una escena social que aún requiere ser explicada, contrastada de manera coordinada con la estructura mítico-ritual de la que ha surgido. Esto no quiere decir que no sea relevante conocer cómo se ligan secuencialmente los fenómenos sociales -lo que por otro lado es algo inevitable debido a la forma en la que se desarrolla nuestra experiencia-, sino que la vinculación sintáctica no es más que un primer paso en la integración del sentido en las acciones sociales. Los modelos tradicionales de la explicación antropológica han sido incapaces de vincular el mundo de las acciones materiales y el de la ideología, lo que ha producido una disociación radical de las esferas de la actividad humana, ya desde el marxismo, que hace psicológicamente opaco el proceso social civilizatorio. Tomemos como ejemplo de esta limitación² un modelo de la antropología que establece las interrelaciones entre variables culturales y medioambientales que llevaron a un aumento de la estratificación social en Mesopotamia, el modelo de Redman³. En él, se propone una vinculación interactiva de diversos fenómenos ecológicos, culturales y económicos, relevantes en la urbanización de la zona de Mesopotamia (después del siglo LV a.c.), a partir de la existencia de un nicho ecológico productivo sin ocupar, el de la desembocadura de los ríos Eufrates y Tigris. Redman explicita cinco causas de retroalimentación positiva de este sistema de relaciones conceptuales que supuestamente darían las condiciones socio-ecológicas que hicieron que el proceso tomara la dirección que tomó. Estas serían: el incremento de la población, la producción especializada de alimentos, la necesidad de materias primas extranjeras, las guerras y la creación de sociedades estratificadas. Las tres primeras habrían sido propiciadas por la ecología y darían origen a las instituciones específicas de las distintas ciudades-templo, mientras que las dos últimas, las guerras y las sociedades estratificadas, tienen su causa en el desarrollo temprano de las ciudades, y acabaron por producir las uniones de ciudades en estados nacionales. Aunque el modelo es interesante, en cuanto que ofrece la idea general de una interacción compleja de los factores de los procesos civilizatorios, ni los nodos del grafo del modelo, ni las aristas, son homogéneos. Encontramos mezclados nodos cuyo concepto es un ratio de crecimiento (como el aumento de tamaño de los asentamientos) junto con otros que expresan organización social y flujo de información (estratificación, concentración de la propiedad, etc.), algo que puede también extenderse a las aristas que vinculan los nodos. No obstante, no me interesa de este modelo el grado de precisión en la descripción de un conjunto de acciones vitales a partir de unos parámetros económicos específicos, sino la opacidad con la que se presentan los elementos comunicativos o narrativos del sistema, a los que apenas se menciona bajo el concepto de aumento de la necesidad del flujo de información, que impide la unidad conceptual entre las acciones económicas necesarias para la supervivencia y la articulación de estas acciones en un contexto social amplio, en el que se incluya la necesidad de producción de la información funcional, la cual permite el orden social y los mecanismos de enculturación (educación y formación para las actividades económicas), así como la valoración del medio físico y la vida grupal.

La opacidad psicológica del modelo, y de otros similares que utiliza la antropología cultural, produce una escisión entre el mundo de las ideas humanas (sus dioses, leyes y órdenes) y las condiciones ecológicas, explicables en términos de energía. Tal escisión no sólo ha impedido una comprensión psicológica del fenómeno lingüístico en términos de la generación de sistemas ideológicos⁴, sino que ha propiciado la reificación de los objetos de las acciones míticas: dioses, naturaleza, o historia, según el modelo mítico-ritual aplicado en la interpretación del fenómeno antropológico en cuestión. La invisibilidad de los componentes lingüísticos que determinan la efectividad de las emociones enarias (la manipulación de escenarios y objetos ausentes), ha oscurecido los efectos multiplicativos de estas (de la ideología) en la producción económica de bienes físicos y morales. La acción mítica no es una simple superestructura imaginaria añadida a una estructura real física. Para el ser humano, no hay realidad física sin esa acción interpretativa previa, acción que se remonta a la interpretación protocolar básica de las emociones, las cuales filtran los inputs del entorno y las repuestas a tales inputs conforme a las necesidades del organismo. Nuestro mundo ha sido construido en el proceso evolutivo de los mamíferos, y muchos de sus objetos han sido preinterpretados desde esos escenarios semánticos como relevantes para la supervivencia. Las ciencias sociales tratan con elementos que han sido preinterpretados, subsumidos bajo conceptos por los actores sociales⁵, tanto en el sentido de Dewey, como en la vinculación de esos conceptos con otros de la vida cotidiana, aunque estas prevaloraciones de objetos y escenarios pasen desapercibidas en los modelos interpretativos, o en la experiencia individual y grupal en la que ocurren. Así por ejemplo, las emociones sexuales (o cualquiera de las primarias) se organizan y canalizan dentro de distintos ámbitos socio-económicos, pero el fenómeno de la asociación reproductiva ya está preinterpretado antes de tener una configuración mitológica específica. En este sentido, las acciones narrativas o míticas hunden sus raíces en las formas más básicas de la experiencia biológica cognitiva, y de ahí su efectividad en el orden social, su indisociabilidad con respecto al orden social y los escenarios y objetos de dicho orden. Las descripciones de sistemas sociales que ignoren esta dimensión psicológica sólo pueden proceder de reificaciones (dioses, realidad, historia) o de representaciones puramente mecánicas del universo, que pasan por alto la inteligencia del fenómeno vital, su redefinición permanente, y no ofrecen más que otra fantasmagoría epistemológica.

Los elementos de la experiencia que constituyen las ciencias empíricas, al igual que sus conexiones relacionales, no representan ninguna intuición pura, ni son datos con validez objetiva universal, sino que se encuentran interpretados en términos de los sistemas biológicos de manera autoreferencial, con relación a la vida del organismo. El organismo se interpreta a sí mismo y a su entorno mediante la acción sintética de la respuesta emocional. La acción mimética interpretativa o acción mítica es el proceso de valoración jerárquica, hecha conforme al principio de la racionalidad continua, que sólo en el ser humano alcanza una dimensión lingüística objetivable. Supone un contraste ordenado, según los principios de homeostasis, entre el organismo y su entorno, los cuales se encuentran en una relación de interacción mutua y recíproca en la que ninguno de los dos elementos es analizable por separado. Debido al proceso evolutivo de la racionalidad continua, las acciones míticas tienen un componente doble lingüístico entrelazado. Por un lado, son procesos lingüísticos puramente automáticos, pero también son procesos inteligentes adaptativos capaces de respuestas flexibles, no sólo condicionadas por la memoria, cuya determinación mutua, como muestra la neurociencia evolutiva, depende de los estados específicos de homeostasis: en los casos de estrés y liminalidad, toma el control el condicionamiento automático, primero el sistema límbico, y luego los protocolos neocorticales ontogenéticos, estando en último término el razonamiento reflexivo. Precisamente es ese componente automático que encontramos en mitos y ritos lo que hace posible que la acción liminoide tenga su efecto sobre el organismo individual y social. La compulsión a repetir de la que brota el ritual es la misma que da semanticidad y efectividad a la emoción como protocolo de acción automática. De todas formas, la repetición de la acción vital está sujeta a la incertidumbre liminal, a la aparición de un factor no sistémico e impensable, que la acción mítica deja fuera por principio (precisamente por no ser calculable), simplificando la experiencia a aquellos factores directamente relevantes para el equilibrio homeostático que pueden entrar en algún tipo de proceso fisiológico. Pero ambas están sujetas a la precariedad o fragilidad de las condiciones que permiten la existencia biológica, precariedad que se acentúa en las formas de vida que requieren equilibrios más complejos.

Las acciones míticas se componen a través de procesos memorísticos en estructuras valorativas mítico-rituales, las cuales no son tanto compendios de experiencias específicas como motores de interpretación de la experiencia posible. Tal valoración es llevada a cabo por el sistema neuroendocrino en varios niveles de complejidad, que van desde respuestas metabólicas simples hasta las actividades neocorticales más sofisticadas, pasando por las acciones emocionales del sistema límbico, en un desarrollo progresivo de procesos de mapeo neural que genera protocolos y respuestas cada vez más aptas para la supervivencia del organismo. Las acciones míticas de determinación primitiva y determinación funcional se repiten de manera cíclica ritual, dentro de un calendario anual. La estructura circular del tiempo mítico no es algo exclusivo de las comunidades sedentarias, como se observa en las prácticas de las sociedades nómadas⁶. Estos dos grupos de acciones constituyen el eje central de la estructura mítico-ritual, y cualquier acción vital alcanza su sentido por referencia al eje, pues es anticipada o recordada a partir de la información previa. Ambos tipos de acciones míticas se relacionan con las acciones vitales de manera mimética, formando una estructura conceptual a la que podríamos llamar el plano mítico. El plano mítico es una construcción mimética en la que representamos las formas que adoptan las acciones cerradas de las estructuras mítico-rituales en relación a las acciones abiertas vitales. En cuanto que es mimético, representa una relación procesual entre sus elementos de influencia mutua y recíproca, no analizable por separado. Las acciones vitales son fijadas en la memoria social como acciones míticas, pero esta fijación va más allá de nuestra especie. Nuestra memoria social es fruto de la evolución, y por ello es anterior a la memoria de cualquier cultura particular que podamos pensar, nuestra o de nuestro pasado histórico. Cuando pasamos a ser conscientes de que tenemos mitos y rituales, hacía ya tiempo que nos encontrábamos en esa dinámica y vivíamos con ellos, determinando nuestras acciones vitales a partir de estrictos protocolos rituales emocionales, que se pasaban de generación en generación si probaban su eficacia para la supervivencia del grupo. Nuestras acciones han sido semantizadas, en un ciclo continuo de reinterpretación y reajuste de los procesos vitales abiertos al presente, antes de ser humanos. La estructura emocional establece la semántica interpretativa, sin la cual las acciones sintácticas de la vida no son más que apeiron. Las emociones vinculan las acciones fisiológicas, que siguen la sintaxis de las reacciones químicas relevantes para el organismo, en unidades complejas de interacción capaces de un funcionamiento sintético integrado en el que las relaciones de las estructuras de rango más simple son sostenidas desde estructuras más complejas, a su vez dependientes de las primeras. Los procesos fisiológicos difieren o retardan la acción del medio ambiente, de manera que la vida, desde su primera autoreplicación, se interpone a sí misma frente al entorno, crea un buffer de procesos inerciales o memorias desde las que aborda su medio.

La intuición más inmediata que tenemos de nosotros mismos y de lo que nos rodea está condicionada por algo que nunca podríamos saber cómo es, sino en referencia a este condicionamiento primero, el cual no puede ser representado como un punto inicial sin caer en antinomias, ni como un proceso sin fin, sin que ocurra la misma dificultad. Se trata, entonces, de un problema del desarrollo continuo de la inteligencia, en el que la emergencia semántica de la identidad no puede dar cuenta desde el elemento nuevo (no contenido en la evolución anterior), es decir, desde la individuación lingüística propiciada por la repetición automática de las emociones, de la aparición de tal individuación o tiempo cero. Las intuiciones sobre los principios no pueden sino ser intuiciones de autoconciencia, mientras que las del fin, en cuanto que continuación de un proceso orgánico que busca un punto de equilibrio, son intuiciones más simples en los organismos vivos. Nos descubrimos pensando nuestra vida y la vida en general después de estar viviendo, mientras que los sistemas emocionales y los reflejos más básicos nos enfrentan, desde muy pronto, con la posibilidad de la muerte, ya prevalorada en el Unterlebenswelt, y la tememos sin saber qué es lo que tememos de tal acción. Las acciones vitales no son controlables ni representables para el ser humano sino desde las acciones míticas, y esto es así en la medida que estas cierren el contenido indeterminado de las acciones vitales y las hagan comunicables en el vocabulario homeostático. Las formas de representación más básicas vienen dadas por los sistemas emocionales subcorticales que protocolizan la experiencia interna y externa del organismo y sus relaciones homeostáticas, sin embargo hay multitud de funciones fisiológicas que escapan a cualquier tipo de representación emocional para el sujeto, salvo que se objetiven en un estudio científico como parte de una estructura teórico-conceptual.

Las intuiciones sobre los principios, los mitos tradicionales que recogen las sociedades frías, preurbanas, presentan esta constitución emocional, ya enarizada, expresada en un lenguaje simbólico en el que las cuestiones más básicas de supervivencia comparten espacio con otras ontológicas y psicológicas más complejas. Para el ser humano, los protocolos emocionales de supervivencia son una cuestión de interpretación mítica: hemos surgido como especie simbolizando, y nuestras emociones son desarrollos simbólicos de los protocolos de los mamíferos. El mundo y la existencia del hombre sólo tiene sentido como símbolo, como narración interpretativa de identidad. Así, en el relato de génesis de los Blackfoot, una vez que Hombre Viejo viajando hacia el norte crea la orografía, y después, a la mujer y su hijo, las primeras palabras de esta matriarca de la tribu son cuestiones psicobiológicas básicas que suponen asimismo una petición de fundamentación ontoepistemológica: ¿Cómo es? ¿Viviremos siempre? ¿La vida no tiene final?, a lo que el Hombre Viejo responde: Nunca había pensado en ello, tendremos que decidirlo⁷. Y después, una vez que se opta por la mortalidad humana tras una prueba de flotación con una madera y una piedra en un río cercano, y antes de pasar a las cuestiones básicas de la supervivencia, la narración trata el tema de la necesidad de que las leyes no cambien. Las cuestiones de identidad preceden en este relato a las económicas. Desde un punto de vista evolutivo, el orden es el inverso: primero se vive y luego se descubre uno viviendo, en algún momento de ese continuo de racionalidad que proporcionan las emociones. Pero el orden humano es el orden mítico. Lo que reconocemos como genuinamente humano, lo que da nuestra diferencia específica, es la acción de despertar a nuestra identidad simbólica, sin la que el mundo no es más que apeiron. El mito recoge la acción reflexiva y liminoide, no la vital, que es toda urgencia e imprevisible, y con él emerge la identidad humana. La acción mítica económica de mantenimiento, en la que narramos una interpretación de nuestras actividades fisiológicas y del mundo, no es independiente de la fundacional. Fundar una comunidad humana requiere establecer lo más básico, dar cuenta de lo más obvio y también de lo más enigmático, explicar los principios sin olvidar el día a día. En la pregunta fundacional sobre la mortalidad humana en el mito de los Blackfoot, se encuentra una dimensión económica práctica y una ontológica teórica, y ambas son indistinguibles, porque la identidad como humano no es independiente de la acción de vivir, de necesitar sustento, de actuar en el mundo. La definición que nos dan en el relato de ser humano es la representación de una mujer y su hijo con naturaleza mortal, la imagen mamífera biológica de una célula social. El Hombre Viejo es el narrador ausente o causa primera que exige la racionalidad humana, y como tal es la determinación primitiva de la estructura mítico-ritual de los Blackfoot. Análogamente, el mito de los Melanesios de Nueva Britania, nos da cuenta de una figura primordial, al que llaman El Primero que Estaba Ahí, quien crea dos hombres dibujándolos con su propia sangre, To-Kabinana y To- Karvuvu, el segundo de los cuales crea dos mujeres a partir de unos cocos⁸. En el caso Maorí, después de que Maui separe de su abrazo sexual a sus padres, los antepasados primordiales Rangi (Cielo) y Papa (Tierra), su hermano Tawhrimatea, dios de la tormenta, que se opone a la separación, inicia una guerra entre los dioses⁹. Tumatuenga, antecesor de los humanos del presente, se come a sus hermanos, ancestros de animales, en un acto de cobardía frente a Tawhrimatea. En todos estos mitos, encontramos la misma estructura fundacional a partir de un primer narrador (o pareja) ausente cuyas andanzas narra la comunidad en el mito, y que genera la comunidad mediante procesos mágico-biológicos con imágenes sexuales mezcladas con procesos de nutrición, si bien, enarizadas en representaciones de identidad. Algo similar encontramos en grupos sociales que cuentan ya con ciudad y excedente agrícola, como en el caso de los Quéchua, en los que Pachacamac da un hijo a la primera mujer, y después lo mata y lo entierra, y de él crecen el maíz, la manioca y otras plantas¹⁰. O en los Maya, cuya pareja primordial Xpiyacoc y Xmucane crea los primeros humanos de madera, y luego Huracán crea cuatro hombres y cuatro mujeres a partir de pasta de maíz¹¹.

Las acciones míticas fundacionales tienen un doble contenido económico y ontológico indisociable que establece el marco de referencia para la estructuración del grupo y la ordenación de sus actividades. La ontología juega aquí un papel funcional al estar vinculada a las acciones económicas más básicas. La comida misma es sobrenatural, relación que es explícita en los mitos de las sociedades cazadoras, donde los animales representan diferentes espíritus vitales con relevancia cosmológica, y que permanece de forma latente, cuando no explícitamente (aunque con nuevos contenidos semánticos añadidos), en las mitologías de las sociedades agrícolas: Brahman es la comida¹², el Cristo es pan y vino¹³, el hijo de la diosa, o a veces su consorte, es el propio cereal¹⁴. Estas acciones económicas, narradas y actuadas en el ritual una y otra vez, producen las memorias de la identidad, vinculadas a unos objetos y escenarios específicos. El discurrir vital, los cambios medioambientales, los desafíos de otros grupos humanos, o de otros seres vivos, toman como referencia esa identidad, y tales cambios y luchas contra los procesos entrópicos son valorados y objetivados en las narraciones que llamamos heroicas, en las que la creación de la memoria crea el objeto del nuevo equilibrio.

En las sociedades estratificadas, el doble contenido económico y ontológico es abordado desde una perspectiva narrativa de dominación que se corresponde con el funcionamiento social. La identidad del grupo la dan los dioses, es decir, las clases dominantes artífices de las tecnologías de civilización. Tomemos como ejemplo el mito fundacional babilónico Enuma Elish. Comienza como narración cosmogónica y se cierra con la creación de los humanos y la ciudad, en dos ciclos de acciones indisociables. En el primero, ontoepistemológico, se relata el nacimiento de los dioses y del mundo a partir de las aguas primordiales, Apsu (las dulces) y Tiamat (las saladas), así como la batalla del más joven y poderoso de los inmortales, Marduk, contra Tiamat, y el orden que se derivó de su victoria. En estas primeras tablillas, se da cuenta de cómo eran las cosas al principio, o, más precisamente, de cuáles fueron las primeras cosas en aparecer y el orden en que lo hicieron, desde el marco referencial de las élites dominantes. La ontología del Enuma Elish incluye dos categorías de sujetos activos en su relato cósmico, dioses y caos, y sólo después, con la aparición de una segunda generación de dioses que vencerá a los primeros, entrarán en consideración la creación del mundo y de los humanos. De hecho, el mundo será creado a partir del cuerpo de Tiamat, y los hombres a partir del cadáver de Kingu, el archidemonio aliado de Tiamat, ambos despedazados por Marduk, lo que implica que el mundo y el humano están hechos por la misma sustancia del caos, ahora ordenados a partir de la acción del dios, quien crea las cosas creando la ley que las sustenta. La acción cósmica iniciada por la diferenciación primera de las aguas se completa con determinaciones precisas del espacio-tiempo. Marduk fija las constelaciones en el cielo, divide el firmamento en secciones y organiza el calendario lunar, explicitando los días que determinan sus periodicidades, y fundamentando un ciclo de seis que culmina en un séptimo día como medida de las semanas¹⁵.

En el segundo ciclo de acciones fundacionales del Enuma Elish, que completa a las cosmogónicas, asistimos a la creación de los seres humanos y de la ciudad de Babilonia. El texto establece las jerarquías sociales a partir de principios ontológicos establecidos en la cosmogonía: los humanos, resultado pasivo de la acción bélica de dioses y titanes caóticos, son criaturas cuyo único propósito es servir a los dioses y a sus representantes en la tierra. Los dioses más jóvenes, las nuevas élites dominantes, bajo el mando del poderoso Marduk, son los instauradores de la nueva ley, la de la creación, a la que se someten todos los demás dioses si quieren vivir en el mundo que así toma forma, el mundo de la ciudad. Marduk arrebata las Tablas del Destino a Kingu y pone sobre ellas su sello, proclamándose como el único señor de la ley. Asimismo, se establece una teodicea a partir de las jerarquías de los cuatro elementos señalados: el sustrato de mundo y hombres es común, divino sí, pero en su aspecto apeirónico y demonizado, algo imperfecto, generador de caos si no se ajusta a la ley nueva de Marduk¹⁶. La ontología babilónica asienta también las bases de cualquier teoría del conocimiento: conocer es comprender el orden nuevo del rey-dios, sellado en las Tablas del Destino tras el resultado final de la victoria sobre el caos. Conocer es saber cuál es la jerarquía de las cosas tal y como viene expresada en las acciones míticas fundacionales. Hay unas leyes objetivas que están ahí, que son obra de una voluntad divina, y que son cognoscibles de manera memorística y mecánica.

Si comparamos la narración Blackfoot, o la Melanesia, con la del Enuma Elish, observamos claras diferencias en las determinaciones primitivas. Para empezar, las primeras mitologías no establecen jerarquías ontológicas, ni entre los seres sobrenaturales ni entre los humanos, sino que siguen un patrón antropológico y no jerárquico, cuyo modelo ausente viene dado por un antepasado. Por otro lado, en el caso Blackfoot, las leyes son un acuerdo tomado entre Hombre Viejo y la mujer a partir de una prueba, y no un orden sellado objetivamente en unas tablillas, un texto que narra mecánicamente el orden de un triunfo guerrero. En el caso de las sociedades frías, se está haciendo una narración de la comunidad original, mientras que en el caso de Babilonia, se narra la victoria sobre una comunidad anterior, representada por el rey Kingu, que ni siquiera tiene el carácter de original, sino que funciona como referente para el eje nuevo espacio-temporal de Marduk. Babilonia se erige a partir de su precedente civilización sumerio-acadia, es una ciudad que se levanta sobre otra ciudad anterior, y su mito fundacional recoge la génesis como un conflicto, y no como un acto sexual o nutricional. La emoción que predomina en el Enuma Elish es la de autoestimulación, la voluntad de poder, la lucha por conseguir territorio y recursos, escenificada teológicamente, como combate entre estructuras mítico-rituales, como ocurrirá en la cultura hitita, irania, india, griega, o los mitos nórdicos, entre otros. La acción fundacional babilónica tiene que ser completa: crear la nueva ciudad exige fundar toda su estructura mítico-ritual, no basta con un relato sobre los orígenes. En Babilonia, los antepasados ya no son de una única especie, los hay divinos y humanos, o lo que es equivalente, dirigentes y dirigidos. En el mito chino de la pareja primordial Fuxi y Nuwa¹⁷, encontramos explícitamente esta división grupal en la que se estructuran las sociedades más complejas, expresada en términos meramente antropológicos, y justificada ontológicamente. Según el relato, Fuxi y Nuwa crean a los hombres en dos grupos distintos y desde materia diferente: a los ricos desde la arcilla amarilla, y a los pobres desde el barro. La distinción de estas dos personas sociales justifica las relaciones de dominación, a la par que establece dos grupos generales de actividades económicas complementarias que se subdividirán según las necesidades de la praxis.

Las acciones míticas son, entonces, el conjunto de acciones narrativas y rituales humanas, de determinación funcional y de determinación primitiva, que interpretan miméticamente la experiencia vital de un grupo humano a partir de los protocolos basados en las emociones humanas que se desarrollaron por racionalidad continua. Las acciones míticas de una comunidad específica forman su eje mítico-ritual, que representa una estructura dinámica compleja de interacción narrativa que funciona como referente de sentido para esa comunidad. Llamo plano mítico a un sistema de ejes mítico-rituales equivalentes en sentido narrativo: aquellos que contienen acciones míticas que muestran un grado similar de complejidad simbólica. Un plano mítico es una estructura conceptual que construye un relato de segundo orden con respecto a las acciones míticas, es una metanarración que explicita procesos mitopoéticos. El posicionamiento interpretativo del plano mítico viene condicionado, como en cualquier otro mito, por las acciones previas de determinación primitiva y sus determinaciones económicas. El concepto de plano mítico viene condicionado por la narración científico-filosófica constructiva de la racionalidad continua, que constituye el punto de partida ontoepistemológico de este escrito.

Los ejes mítico-rituales están formados por tres diferentes tipos de narración. En su forma más básica, y condicionante de las otras narraciones, se encuentra la narración prevalorativa emocional, que ha quedado codificada en las emociones básicas, tal y como ya ha sido suficientemente explicitada. En segundo lugar, tenemos las narraciones de determinación funcional, o económicas, condicionadas por las prevaloraciones emocionales de nuestra especie y en general de los mamíferos. Por último, la acumulación de narraciones funcionales (la memoria de la praxis vital interpretada) produce un stock de narraciones de identidad desarrolladas a partir de las narraciones funcionales, a las que hemos venido llamando de determinación primitiva. Las narraciones de determinación económica más sencillas tienen un alcance pragmático, y se estructuran en relaciones simples semánticas de nombramiento de las personas, los escenarios, los objetos y las acciones de la vida cotidiana. Encontramos restos arqueológicos míticos en los procesos de nombramiento de los antepasados, desde los aborígenes australianos, pasando por las acciones de Ptah, Ra, Ahura Mazda, Yaveh, Adán, Allah, Hermes-Noûs, Huracán o Bague, así como de sus escenarios de acción y hábitats. Estas narraciones tienen un contenido práctico epistemológico directo, de conocimiento del medio. En las comunidades totémicas, el papel social del animal es especialmente relevante como base nutridora de la estructura simbólica del anima mundi. Así por ejemplo, la narración australiana de Dinewan, el emú, y Goomblegubbon, la avutarda de los llanos, nos familiariza con las dos aves, y en particular sirve para conocer que las avutardas ponen sólo dos huevos, mientras que la de Narahdarn, el murciélago, nos cuenta cómo encontrar miel, y otras dan diversa información sobre la caza, la transformación de pieles de animales en bolsas de agua, o sobre qué herramientas usar en qué escenarios¹⁸. Lo mismo se puede decir de las narraciones Tangu de Melanesia, de las de los Blackfoot norteamericanos, o de las historias de animales de diversos grupos africanos. La vinculación de estas narraciones con el mundo animal es completa, el escenario del poblado aparece ocasionalmente como referencia, pero se trata de ante todo de escenarios naturales de supervivencia en los que además se integran diversos protocolos de conducta. Fábulas como la australiana de las abejas laboriosas que almacenan para el invierno mientras las moscas ociosas juegan en la basura, equivalente a la fábula de Esopo¹⁹ de la cigarra y la hormiga, así como un gran número de relatos, con protagonistas humanos y animales, dan las claves para el orden social a partir de ejemplificaciones en escenarios específicos cotidianos, y constituyen las primeras bases narrativas funcionales, que con el transcurrir del tiempo se acumulan y objetivan en determinaciones primitivas. Las viejas narraciones económicas explican cómo son las cosas, pero también establecen qué objetos, de los muchos que constituyen la experiencia humana, requieren ser explicados, cuáles son traídos a la memoria colectiva del lenguaje, qué escenarios constituirán el imaginario básico de la cultura. La memoria implícita o procedimental es anterior evolutivamente a la narrativa o explícita, a la memoria lingüística, lo que supone la anterioridad de acciones de procedimientos funcionales de supervivencia con respecto a la verbalización de estos, y en general, la anterioridad de las acciones funcionales con respecto a las que implican una narración sobre determinaciones espacio-temporales y reflexiones lingüísticas sobre escenarios y objetos ausentes. No debe sorprendernos pues, como en el caso de los Blackfoot, que las primeras narraciones de determinación primitiva incorporen cuestiones funcionales. Del eje formado por las primeras narraciones económicas, prevaloradas por los protocolos emocionales, y las primeras narraciones de determinación primitiva, se derivan un nuevo grupo de narraciones económicas que son el resultado de la interpretación de los nuevos escenarios de la experiencia desde el eje ya consolidado temporalmente.

Tenemos ejemplos en los pasos de sociedades cazadoras a agrícolas y ganaderas, como en el caso ya tratado de Altai, donde Bai Ulgan, y su familia de divinidades de la cosecha, ha desplazado a Tengri, un dios del cielo más antiguo, que se ha hecho ocioso y no interviene en los relatos económicos de la tribu. Con el transcurso del tiempo, las nuevas determinaciones económicas darán lugar a una ampliación de las acciones de determinación primitiva, con las que se formará un nuevo eje mítico-ritual. Este modelo no tiene un tiempo uno, ya que tanto la acción vital como las acciones míticas prevalorativas comenzaron antes de nuestra especie. Las narraciones de interpretación primitiva, a diferencia de las económicas, se encuentran anidadas unas en otras, formando un agregado que crece orgánicamente en complejidad con el paso del tiempo. Esto simplemente representa la idea de que la identidad del grupo es continua más allá de las discontinuidades de acciones económicas o funcionales. Así, los Tangu melanesios, no menos que los pueblos americanos, o los europeos, o los asiáticos y africanos que han transformado sus acciones económicas con las revoluciones industriales (o incluso con la revolución informática), han mantenido un núcleo de creencias de determinación primitiva por las que son capaces de trazar de manera continua su identidad. Por otro lado, las determinaciones primitivas posteriores, retroceden en el tiempo hacia estadios prehumanos que no están en las narraciones de las sociedades frías. Mientras que en las sociedades igualitarias todo comienza con seres antropomórficos y antepasados, bajados del cielo, aparecidos en una cueva, o simplemente ya ahí (realizando todo un conjunto de acciones narrativas económicas), en las sociedades estratificadas se va hacia estadios anteriores a lo humano, dioses y caos, en construcciones mitológicas mucho más complejas que presuponen construcciones más simples sobre las que se asientan. Dentro de las sociedades estratificadas, el proceso de complejificación sigue en marcha sólo en aquellos casos en los que las narraciones económicas fuercen a constituir un nuevo eje, ya sea por un desafío del entorno o de otro grupo humano, pues de lo contrario, la narración primitiva per se tiende a la inmovilidad, ya que esa es precisamente su función, estabilizar el proceso de construcción de los ejes mítico-rituales, objetivando los procesos económicos en identidades. La relación entre los diferentes estadios evolutivos de las narraciones funcionales no es de inclusión, sino de transformación progresiva: no necesariamente se mantienen las narraciones funcionales más antiguas, porque no necesariamente se mantienen las mismas acciones vitales. Así por ejemplo, las narraciones que tienen que ver con los sacrificios a los dioses antes de un viaje comercial, o con un juicio, o una batalla, no tienen una gran resonancia, por ejemplo, entre los pueblos europeos del presente, mientras que hace dos mil años tenían una función inequívoca y fundamental para garantizar resultados. Igualmente, las narraciones sobre la cosecha de Atis u Osiris, tienen poca relevancia económica en campos donde hay cultivos transgénicos. No obstante, aunque las nuevas narraciones económicas suplantan a las viejas, los ejes mítico-rituales no suplantan del todo los elementos de determinación narrativa primitiva: un campesino transgénico puede seguir dando crédito a los mitos que le hablan de la resurrección de la vegetación, ya sea en mitos cristianos, eslavos o mayas.

Por otro lado, las narraciones económicas, que fueron condicionadas por las prevaloraciones que están integradas en los protocolos emocionales, afectan -a partir de un grado n de desarrollo- a tales valoraciones. Un ejemplo de esto lo vemos en las prevaloraciones emocionales que la mujer occidental hace hoy de sus condicionamientos para ser madre, comparadas con las de hace mil o dos mil años. Las nuevas narraciones económicas, que han liberado a la mujer (por lo menos a la occidental) de sus viejas servidumbres sexuales como madre de la especie, sostenidas en las nuevas estructuras mítico-rituales, recondicionan las prioridades maternales, y reestructuran la unidad familiar y social en general¹. Otro ejemplo lo encontramos en el crecimiento del individualismo que propician las relaciones económicas complejas de las sociedades modernas, en las que el desarrollo de la persona individual cambia las condiciones de prevaloración que centraban la vida en la identidad del grupo. Claro que en muchos aspectos básicos, las prevaloraciones siguen siendo exactamente las mismas, como no podría ser de otra forma, pues escenarios, objetos y personas tienen valor fundado en criterios de supervivencia, individual o grupal. Estas prevaloraciones no han cambiado con los códigos de valoración moral más evolucionados, porque estos siguen subordinados a los movimientos emocionales más básicos. Cuando Kant declara que el ser humano individual es un fin en sí mismo, y que no puede ser utilizado como un medio por nadie, ni siquiera por Dios², está revertiendo los valores fundamentales de las estructuras mítico-rituales en las que se han basado las sociedades humanas desde su principio, cuyo fin ha sido siempre el grupo, y el medio para su estabilidad, el individuo. Por eso, la propuesta de la individuación, que hace posible, entre otras cosas, las determinaciones primitivas necesarias para que la mujer sea tratada como individuo y no como género, encuentra una resistencia de facto, cuando no de iure (en los viejos sistemas morales religiosos), cuya no-argumentación hunde sus raíces en las narraciones vitales prevalorativas que son los protocolos emocionales. Tanto las narraciones de determinación primitiva como las económicas se nutren de prevaloraciones emocionales, por lo que la inercia prevalorativa no se limita al nivel económico. Es más, ya que las narraciones de determinación primitiva cumplen una función de estabilización de las económicas, en cuanto que registro de las relaciones funcionales (reificadas) que han resultado efectivas para el grupo, las prevaloraciones emocionales que forman parte de tales narraciones presentan una mayor resistencia al cambio. Tenemos ejemplos de esto en las sociedades islámicas en relación a la función económica de la mujer, tratada aún como género y no como individuo -debido a los mitos del pasado-, o en los grupos que se niegan a reconocer las determinaciones primitivas de la mayoría, ya sea por no creer en la existencia de seres sobrenaturales, o por tener una orientación sexual no reproductiva (grupos a los que a duras penas se reconoce de iure, y casi nunca de facto), o en aquellos colectivos que no comparten las determinaciones primitivas políticas de la sociedad general, las sacrosantas ideas de nación, pueblo y constitución, en las formas fuertes de manifest destiny, o en las más pragmáticas de orden social.

Un plano mítico en su conjunto nos ofrece una imagen mimética de la acción vital de un grupo humano en un contexto histórico determinado. La imagen es siempre la de una proyección del pasado, porque el presente, lo mismo que el futuro, es un presente recordado, una construcción anticipativa hecha a partir de las viejas narraciones, las memorias valorativas del grupo. El mundo humano es un mundo narrativo endomórfico que reduce la incertidumbre vital a una imagen liminoide mítico-ritual. Las experiencias vitales que contradicen las estructuras de un plano mítico no tienen un impacto directo: no es la experiencia lo que configura nuestros sistemas mitológicos sino la interpretación que hacemos de ella. Las acciones míticas acumulan lo que podríamos llamar una inercia de orden que actúa como buffer de la experiencia adversa. Este principio del cambio mínimo de las acciones míticas con respecto a la experiencia ha sido tratado en diferentes contextos, de las ciencias físicas y las sociales, en la hipótesis de Dunhem-Quine³, en la estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn⁴, o en la hipótesis de Habermas⁵ de la independencia de la cultura con respecto a las condiciones externas. La tendencia a hacer que la historia de la ciencia parezca una empresa acumulativa y sin rupturas es la misma que muestran las estructuras mítico-rituales, haciendo desaparecer las asperezas y contradicciones bajo relatos de autoidentidad en los que la actividad teórica, o la ontoteológica sobrenatural, aparezca como un plan maduro y completo que emana de la cabeza de un dios, o de un principio de orden objetivo. Pero este trampeo mitológico se da por muy buenas razones, pues, como argumentara Kuhn, cuando cambian los paradigmas científicos, el mundo mismo cambia con ellos⁶, y una comunidad histórica no puede elaborar un relato nuevo sobre su identidad de manera repentina sin sufrir en el proceso un trauma de muy peligrosas consecuencias, como observamos en los ejemplos históricos de la colonización cristiana de Melanesia, Australia o de las Américas. Las valoraciones no se producen exclusivamente como contraste de aquellas acciones míticas directamente relevantes para la experiencia particular sino que, de forma indirecta, se incluyen otras acciones que tienen relación mimética con el escenario. Así por ejemplo, los Tangu de Melanesia, en sus contactos con el mundo occidental, primero contrastaron la efectividad de sus acciones económicas en relación a las de sus invasores, pero al reevaluarlas y menospreciar las propias a la vista de la supremacía material de los colonizadores, cambiaron también las determinaciones primitivas, en una refundación de su axis mítico a la que los antropólogos llaman los cultos Cargo. Los Tangu llegaron a considerarse engañados por sus antepasados, ya que bajo su punto de vista les habían dado una cosmovisión falsa, si bien la crisis se solucionó con la relaboración del mito primigenio en una versión en la que el héroe antepasado crea coches, barcos y aviones por medios mágicos en un despliegue de habilidad e inteligencia como la que se les había asignado, en principio, a los europeos⁷. La valoración que se hace no es tan sólo de las acciones míticas conscientes, tal y como figuran en una narración particular, sino que se incluye la narración vital prevalorativa de las emociones. El contraste de las acciones míticas con la acción vital supone la incorporación de las acciones nuevas de la experiencia a un conjunto protocolario de acciones, ya valoradas y jerarquizadas a partir de sus referencias con respecto a las emociones y la configuración homeostática que propician, y tal incorporación tiene una dimensión lingüística y vital, es una incorporación orgánica que ocurre a diferentes niveles de racionalidad continua.

Podemos precisar mejor la idea de la valoración interpretativa que suponen los mitos a partir del concepto de Lebenswelt. Habermas interpretó el concepto de Lebenswelt como un acervo de patrones de interpretación transmitidos culturalmente y lingüísticamente organizados⁸, si bien obtenemos una imagen más clara a partir de lo que Durkheim llamara el consciente colectivo, un tipo de conocimiento que se da por sentado entre los miembros de una comunidad histórica, como un saber qué y saber cómo que incluye tanto la experiencia más espontánea de la vida cotidiana como las organizaciones de la experiencia en su conjunto que se da en los saberes de la ciencia, la religión y las artes. El concepto tiene un contenido más amplio que el que le asigna Habermas, para quien Lebenswelt no incluye las acciones que tratan con conceptos formales del mundo, sino meramente las acciones comunicativas ordinarias en las que los participantes en la comunicación social intercambian convicciones de fondo, aproblemáticas, y de manera acrítica⁹. Forzando la expresión de Husserl en los sentidos de la teoría de la racionalidad continua, el concepto de Lebenswelt debe ser completado por los de Unterlebenswelt e Überlebenswelt, para comprender las formas en las que se produce la valoración mítica, o mimética, de un grupo social. Por Unterlebenswelt designo un grupo de acciones valorativas inconscientes, en el sentido de automatismo fisiológico, un tipo de valoración vital liminal, mientras que con Überlebenswelt, designo un grupo de acciones conscientes, que podrían ser llamadas (sin hipóstasis) supraconscientes o metaformales, acciones críticas de autoreflexión y constitución sistémica. Lebenswelt, Überlebenswelt y Unterlebenswelt, de manera conjunta, abarcarían el campo que he llamado interpretación mimética narrativa. El Lebenswelt no es, como pretende Habermas, constitutivo del entendimiento como tal (si es que una expresión así significa algo) a partir de acciones no formalizadas, que dan la base epistemológica para la posterior formalización¹⁰. Es más, el Lebenswelt solo no da cuenta de las prevaloraciones y las metavaloraciones que intervienen en la construcción de un plano mítico, entendiendo por metavaloraciones las narraciones reflexivas (sacerdotales) que ajustan las estructuras mítico-rituales con el fin de darles más consistencia¹¹. La experiencia cotidiana, como muestra la teoría de las emociones, ya está altamente formalizada y protocolizada en mitos y en ritos. De hecho, la aproblematicidad y el contenido acrítico de una comunicación de experiencia cotidiana es posible por su formalización extrema, por su conversión en mero cliché, y no a la inversa. El cliché, al no contener información semántica nueva, funciona como un mero intercambio sintáctico que reafirma el propio hecho de la comunicación y la autoidentidad, pero no un contenido específico, sino más bien la del eje mítico al que pertenece la narración-cliché. La formalización de teorías, en el sentido estricto que utiliza la metamatemática a partir de David Hilbert¹², como procedimientos puramente sintácticos en los que se elimina toda semántica para reducir la teoría objeto a meras cadenas de símbolos sin interpretar, es de grado diferente a la que desarrolla la ciencia en el sentido social kuhniano. Una teoría formal organiza, conforme a ciertos principios y reglas, una parcela de la experiencia humana, es decir, es una estructura intelectual de segundo orden (siendo el primer orden la experiencia prevalorada). Una metateoría toma como objeto dicha teoría formal y la reduce a símbolos sin significado, pero esta reducción no puede ser formal, sino intuitiva, ya que de lo contrario necesitaríamos otra estructura para formalizar la anterior, y entraríamos en un regreso infinito. A mayor formalización, menor contenido semántico y menor relevancia de la crítica, pues esta es tanto una dilucidación semántica como una exposición de las inconsistencias sintácticas. No obstante, hay un límite mínimo para la pérdida de semanticidad de una acción mítica, más allá del cual se cruza el umbral de la acción fisiológica automática. Cualquier acción mítica, en cuanto que elemento de una estructura mítico-ritual, tiene el sentido que tiene esa estructura, no es una acción aislada y fuera de contexto. La metateoría es una actividad de determinación primitiva, y como otras ciencias que cubren tales acciones (por ejemplo la cosmología o la genética) tiene un significado a partir de las acciones de determinación funcional que las han originado, está vinculada con la experiencia humana desde el momento que es una comunidad histórica específica la que la lleva a cabo. Las ciencias de formalización de primer grado –el resto de las ciencias no metateóricas-, ya sean ciencias cuyo objeto es una determinación funcional o primitiva, son saberes con significado, y por ello, reducibles de manera más o menos directa al mundo de los sistemas emocionales, lo que hace que su diferencia con el conocimiento del Lebenswelt, en el sentido de Habermas, sea de grado. Bien es cierto que el acervo de saber del Lebenswelt es acrítico, pero el discurso crítico no es característico de la ciencia en sus fases normales en el sentido de Kuhn, sino de la filosofía de la ciencia. La ciencia, en sus fases normales, aplica el método científico de su paradigma de manera mecánica, de hecho, el éxito de la ciencia -como en su momento lo fue también el de las narraciones míticas sobre los orígenes- es su aplicación mecánica, independiente de interpretaciones particulares a los problemas de su campo de experiencia. El saber formalizado de la ciencia normal sólo resuelve puzles, pero no se vuelve a reflexionar sobre sus propios métodos, que acepta de forma acrítica mientras no encuentre anomalías en su paradigma teórico. El método científico es crítico con respecto a cualquier otro método mitológico, como siempre lo fueron entre sí los distintos relatos ontoepistemológicos de las diferentes tradiciones míticas, pero acrítico con respecto a sí mismo en los momentos de ciencia ordinaria (no revolucionaria). Los modelos teóricos cada vez más formalizados obedecen a una exigencia creciente de precisión que tiene base pragmática: un control más satisfactorio del entorno vital. Las acciones míticas de un grupo social, en cuanto acciones liminoides cuya semántica es reducible a las emociones básicas, buscan la misma mecanización y protocolización que está presente en las emociones que les dan el sentido, la repetición que busca el organismo vivo en todas sus funciones.

La distinción de Habermas entre saber formal y Lebenswelt es inconsistente con la forma en la que organizamos el conocimiento y llevamos a cabo las comunicaciones. Haciéndose eco de las ideas de Karl Gabriel, Habermas distingue las sociedades arcaicas por tener una visión del mundo socialmente objetivada cuyas estructuras de sentido se corresponden, en alto grado, con las estructuras de relevancia subjetivas de la vida personal¹³, lo que contradice lo expresado más arriba sobre la estructura de las emociones humanas (en lo que atañe al entorno biofísico) y el proceso evolutivo de la racionalidad continua en relación a la formación de la personalidad. La persona es una creación social, una narración que se autoforma a partir de las narraciones mítico-rituales de su comunidad, y sólo tiene sentido en relación a estas. Una persona no puede narrarse fuera de sus mitos sociales, salvo en procesos narrativos deconstructivos de la personalidad (no tan sólo en el sentido derridiano¹⁴, sino en el de todas las formas de autodeconstrucción psicológica llevadas a cabo por las tradiciones místicas para mostrar la ilusión de la persona social¹⁵); pero esta narración es, precisamente, una negación del grupo social y de la vida, lo que es contradictorio hecho desde un grupo social y desde la vida. Cuando Habermas dice que las sociedades arcaicas (a diferencia de las que no lo son) tienen estructuras de sentido que mantienen una correspondencia alta con las estructuras de la vida personal, pasa por alto que la llamada vida personal no es sino vida social, pues está condicionada y definida desde los relatos de la vida social, condicionamiento de base emocional. Aquí, Habermas confunde el grado de alienación con respecto al grupo de las personalidades creadas por las comunidades políticas del mundo moderno, con respecto a la mayor armonía de tales personalidades con su medio social que se da en las sociedades frías. La armonización de las personas sociales entre sí es, obviamente, proporcional al número de personas sociales que tiene el grupo. La antropología ha mostrado que incluso en las sociedades frías, antes de la formación de gremios y personalidades jurídicas, se producen junto a las personas físicas algo así como personas-comunales, una protodivisión natural en géneros y edades que determina intereses generales en relación a la división del trabajo. Hombres, mujeres, jóvenes y viejos, interactúan entre sí como grupo de la misma manera que lo hacen las personalidades más o menos individuales que se puedan formar. Estas tensiones y rivalidades son patentes en los comos y los coros de la cultura griega clásica, pero son trazables en todo tipo de ritos y mitos de las culturas de todo el mundo, como muestran los distintos ritos de paso que corresponden a cada uno de estos grupos, perfectamente delimitados.

La escisión entre el mundo de lo social y Lebenswelt no se produce por la diferencia entre el saber formalizado y el saber acrítico del grupo, como prueba la pérdida de semanticidad de los procesos de formalización científica metateórica. No se generan dos tipos de saberes contrapuestos por una ruptura formal dentro del saber del Lebenswelt, sino por la brecha que se abre entre las determinaciones económicas y las primitivas, cuando las primeras cambian al cambiar las fuerzas de producción. El experto, individual o institucional, maneja un área pequeña de la experiencia que para ser puesta en relación al resto del saber requiere un tipo de relato simplificador inteligible por la mayoría social. Es ese mito el que se añade a las otras acciones míticas del Lebenswelt, mientras que el mito especializado queda como fundamento inconsciente del público, como el fragmento del iceberg que permanece fuera de la vista, pero que se sabe ahí. Las fórmulas del chamán no menos que las del sacerdote, o las del científico moderno, a pesar de pertenecer a un lenguaje privado, expresaban una estructura ontoepistemológica que estaba al alcance de la comprensión externa, no como una acción científica, pero sí como marco para la praxis que repercutía en las acciones de toda la comunidad. Puede que alguien no entienda cómo funciona la fisión atómica, o la estructura metafísica de la resurrección del dios de la cosecha, pero se beneficia de la luz eléctrica producida por la central nuclear, y de un sistema ideológico que le asegura ser inmortal, como se ve perjudicado por un escape radioactivo o por un sistema de valores que pospone el disfrute de la vida a otro mundo.

Las acciones míticas de una comunidad abarcan un campo ontoepistemológico mayor que el que recoge el concepto de Lebenswelt, al incorporar como inconsciente el saber formalizado del especialista, pero activo y generador de otras acciones cuyos sentidos sí forman parte del conocimiento general del que trata el Lebenswelt. Obviamente este no es un concepto de inconsciente como acción fisiológica automática y prelingüística, sino como acción de ignorancia relativa, en la que el individuo muestra una subordinación de facto con respecto al grupo, al que reconoce una facultad ontoepistemológica mayor que la propia, como si fuera una superconciencia que acumula el saber de los antepasados y el de los individuos-civilizadores o héroes del presente que tienen acceso al saber-poder simbólico, un conocimiento que supera sus propias limitaciones de individuo. El concepto sería supraconsciente en relación al saber común, en un sentido meramente sociológico y estadístico, como perteneciente a un segmento no mayoritario de la población, el de los sacerdotes o científicos, pero no-consciente para quien sólo lo maneja como un mito simplificado. La teoría de la relatividad es un saber no-consciente de este tipo para la mayor parte de las sociedades occidentales que calculan con ella sus destinos físicos, no menos de lo que la teología de Tomás de Aquino lo fue para la cristiandad que vivió y murió bajo las estructuras metafísicas de su Summa. Pero estas acciones de determinación primitiva tienen efectos (miméticos) en el entramado mítico-ritual de una comunidad histórica, por más que sean la formalización, en un lenguaje privado, de un grupo de especialistas, y es con este conjunto de acciones de interpretación con el que se enfrenta aquella a la experiencia vital, y no meramente desde el Lebenswelt.

Por otro lado, el concepto de Lebenswelt tampoco recoge la relación inconsciente, en el sentido psicológico de automatismos no procesados con participación de la atención, que una estructura de acciones míticas aporta a la experiencia de la acción vital. Esta es una de las partes de lo que he llamado Unterlebenswelt, que tendría un componente prevalorativo. El sistema emocional básico, como estructura de sistemas neurales de adaptación al medio que se extiende más allá de nuestra especie, se está exponiendo en su conjunto de manera presistémica a cualquier configuración mítico-ritual específica. Así por ejemplo, las acciones míticas que interpretan la superpoblación y sobrexplotación de los recursos desde los esquemas míticos del presente, y predicen un desastre, no sólo exponen a la acción vital la estructura mítico-ritual específica de la ciencia moderna y el liberalismo global, sino que el test incluye las propias estructuras emocionales básicas, la prueba y contraste alcanza a la capacidad de adaptación de nuestra especie para regular de forma neocortical procesos de reproducción que se repiten mecánicamente desde el sistema límbico. Y este test es independiente de los mitos particulares que hemos elaborado para interpretar la acción vital de un desastre civilizatorio, pues la forma compulsiva de tener descendencia es común entre las especies animales dominantes de un entorno de recursos, las cuales seguirán con la explotación y la multiplicación hasta que el medio físico imponga un límite. De forma análoga, cuando la civilización cretense fue destruida por una explosión volcánica, el test de la acción vital probó las nulas capacidades de su sistema mítico-ritual para predecir el desastre, además de la precariedad general de nuestra condición biológica para afrontar fenómenos geodinámicos.

Asimismo, un sistema mítico-ritual realiza narraciones reflexivas de autocrítica que no corresponden a la actividad mitológica ordinaria y que no corresponden al saber de un Lebenswelt, sino de una reflexión conceptual metavalorativa, el Überlebenswelt. Estas narraciones suponen una revisión de las determinaciones primitivas que pueden ser relativamente independientes de las determinaciones funcionales, aunque, inevitablemente siempre implican a estas. Tenemos ejemplos en los debates teológicos del primer budismo que llevó a la formación de diversas escuelas tras la muerte del emperador Ashoka, o en los debates también teológicos de la Reforma cristiana europea, o en las distintas reformas de la doctrina marxista por las que atravesó la Unión Soviética, o las disputas sobre la fundamentación de la matemática que llevó a la formación de las tendencias, logicistas, formalistas e intuicionistas.

1Laurie Chancey del Dept. of Sociology of Louisiana State University, en su ensayo Voluntary Childlesness in the United States: Recent trends by Cohort and Period (2001.Web.), da cifras del crecimiento de los porcentajes de mujeres que pudiendo tener hijos no los tienen (2.2 % en 1973, 5.7% en 2002), por diferentes motivos que muestran una nueva valoración de las emociones básicas, es decir, un cambio en las prevaloraciones maternales del mamífero debidas a nuevos ejes mítico-rituales, y que han sido propiciadas por las nuevas narraciones de determinación económica.

2Inmanuel Kant, Critique of Practical Reason. 5:131-132.

3La infradeterminación de una teoría por la experiencia, tal como la expresa Quine, por ejemplo en su ensayo Two Dogmas of Empiricism. En From a Logical Point of View. Ed. Cit. p.41.

4En T. Kuhn, Capítulo X de La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica. México. 1987. p. 176-211.

5En J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cit. p. 633.

6Thomas Kuhn. Op. Cit.Capítulo XI. p. 176.

7Véanse los nuevos mitos en la obra de Kenelm Burridge, Mambu, a Melanesian Millenium. Ed. Cit. p.p.154-176.

8Cf. Jurgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cit. p.602.

9Ibid. p.604.

10Ibid. p.605. La expresión entendimiento como tal es de Habermas.

11Piénsese en la teología de Upanishads y vedanta, en los escritos de los Padres de la Iglesia, en los comentaristas El Corán, etc.

12Véase la presentación que Stephen C. Kleene hizo sobre la formalización metateórica en Introduction to Metamathematics.Ed. Cit.

13Cf. K. Gabriel, Analysen der Organisationsgesellschaft. Frankfurt a M. 1979. p.151 s.; en Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Ed. Cit. p.640.

14De hecho el sentido derridiano en relación a la psicología no es sino una extensión de los procesos nietzscheanos y psicoanalíticos, que a su vez es la autoreflexión que las distintas tradiciones místicas han emprendido desde por lo menos los Upanishads y el budismo, aunque también se encuentra en Eleusis, para mostrar el carácter ilusorio del ego.

15Como en el vichar del vedanta (Véase en Sankaracharia) o las diferentes prácticas del budismo, citando sólo un par de ellas.

1Cf. Max Weber. Objectivity in social science. (The Methodology of the Social Sciences). Recogido en Philosopies of Social Science. Ed. Cit. p.p. 107-120.

2Véase el Apéndice E.

3Basado en otros de la antropología de la década de los setentas del siglo pasado, entre ellos, el de Robert McC. Adams. Véase Redman, Charles L. The Rise of Civilization. W.H. Freeman and Company. San Francisco. 1978. p.229.

4Algo que, como ya vimos en la Parte I, fue apuntado por Max Müller en relación al contenido metafórico del lenguaje, aunque no desarrollado psicológicamente, por las constricciones de su psicología racional.

5Cf. Roy Bashkar. Transcendental realism and the problem of naturalism. (En The problem of naturalism). En Philosophies of Social Science. Ed. Cit. p.447.

6Véanse ejemplos de esto en las sociedades cazadoras que Eliade examina en Shamanism. Ed. Cit.

7Cf. The Blackfoot Genesis. Recopilación de George Bird Grinnell en Blackfoot Lodge Tales. Ed. Cit. p.p. 138.

8Véase la descripción del relato de Joseph Campbell en The Hero with a Thousand Faces. Ed. Cit. p.p. 292-293.

9Véase Westervelt, W. D. Legends of Maui. BiblioBazaar. Charleston. South Carolina. 2008.

10Como cuenta la leyenda local de la creación del Valle de Irma, según el folklorista Lewis Spence. The Myths of Mexico and Peru. Dover Publications. New York.1995. p.p.258-259.

11Como relata el Popol Vuh.

12Como dice el Taittiriya Upanishad. II.1. En Radhakrishnan, Sarvepalli and Charles A. Moore, Eds. A Sourcebook in Indian Philosophy. Ed. Cit. p.59. O la identificación en el Rigveda I.187. de Soma con la comida.

13En la simbología cristiana de la Misa.

14Osiris, Dummuzi (pastor y víctima sacrificial), Attis, Adonis, etc.

15Esto ya ocurre en la tablilla V. Véase The Creation Epic. The Ancient Near East. An Anthology of Texts and pictures. Volume I. Ed. Cit. p.35 y siguientes.

16Este sustrato maligno del mundo y el hombre es también recogido en el mito griego de la creación del hombre a partir de las cenizas de los titanes y Dioniso.

17Para una referencia sobre este mito y sus fuentes originales en la literatura china véase Clásico de las montañas y los mares. (Shan Hai Jing S.IV. a.c.), y las Canciones de Chou en parte atribuido a Qu Yuan, aunque sus textos se extienden desde IV-a.c-II d.c. (La colección: Las cuestiones celestiales de este libro, contiene múltiples relatos mitológicos.). Véase Myth, Art and Cosmos in Early China. Sarah Allan. State University of New York Press. Albany. 1991.

18Véase Langloh Parker, K. Australian Legendary Tales. Wordsworth Editions and The Folklore Society. London. 2001.

19De los siglos VII-VI a.c., también recogida, por el autor indio Sendabar (S.I a.c.), el latino Avianus (S.V d.c), diverso autores renacentistas, y en el mundo moderno por Jean de La Fontaine (S.XVII), Félix María de Samaniego (S.XVIII), además de las versiones cinematográficas de dibujos animados del S.XX.