Plano mítico del anima mundi

Las formas más simples de personas sociales son las que aparecen en las narraciones de las sociedades frías, como las del mito Blackfoot, cuyos tres personajes, el hombre viejo, la mujer y el niño, delimitan la población por género y edad. La doble oposición entre hombres-mujeres y jóvenes-viejos (oposición esta última que puede darse por la categorización en tres edades, niño, joven viejo) opera tanto en las comunidades humanas como (en su variante macho-hembra) entre los grandes simios y los mamíferos grupales. La distinción es completamente relevante desde el punto de vista emocional. En los grupos humanos arcaicos, la oposición entre hombres y mujeres se objetiva en sociedades secretas de contenido iniciático, en las que se rinde culto a las acciones biológicas más básicas, y se desarrollan los primeros modelos epistemológicos basados en la reproducción. En estos escenarios mítico-rituales, la separación entre los géneros es radical, y se ejercen distintas formas de violencia contra quienes traspasan los límites ceremoniales, un sistema de castigos por el que la valoración del ritual queda perfectamente explicitada. Los ritos iniciáticos de las sociedades frías, los llamados ritos de paso, no implican tan sólo una actuación de los elementos fisiológicos reproductivos (en el caso de las mujeres) o de los correspondientes al sistema dopamínico para la caza (en los varones), sino que se construye una persona psicológica nueva: los niños, abandonan una persona social, mueren a su niñez, para convertirse en adultos, con emociones distintas¹. La nueva persona social tiene unas responsabilidades, un conjunto de acciones funcionales que están tipificadas en los relatos generales del grupo y, en particular, en las acciones mítico-rituales que se actúan en la ceremonia de paso. La oposición hombre-mujer es fija, de hecho, estas son las dos personas sociales fundamentales, mientras que las otras personas (adulto y viejo) son las que surgen en el desarrollo temporal, y como tal son motores de autoconciencia vital, especialmente al ser actuadas en un escenario ritual iniciático. La línea de las transformaciones temporales personales para hombres y mujeres lleva a la proyección de una persona para los muertos. Las mismas iniciaciones anteriores son una forma de muerte, y la continuidad está garantizada por las características particulares que tiene el fenómeno lingüístico. En un grupo con un número reducido de personas sociales, lo que caracteriza a un individuo, salvo por algunos rasgos fenotípicos, es equivalente a lo que caracteriza a otro. La diferencia entre padres e hijos sólo tiene sentido en cuanto que representan diferentes personas sociales, jóvenes y viejos, pero que una vez las nuevas generaciones acceden a la persona temporalmente siguiente, son identificables, e incluso sustituibles a nivel grupal. En estas estructuras míticas, los antepasados retienen el carácter personal que alcanzaron antes de la muerte: el anciano será siempre un anciano varón en la memoria grupal, la joven siempre una joven, y como tal viven en forma de tipos narrativos en la memoria del grupo. La supervivencia de los antepasados en las narraciones y las ceremonias mítico-rituales extiende la comunidad personal activa al mundo de los muertos, presentes en la vida social, explícitamente recordados o implícitamente incorporados a la memoria del grupo a través de las narraciones y rituales que pasaron a las nuevas generaciones. Los antepasados se hacen también presentes a través de los sueños, y con el mundo de los sueños, las narraciones adquieren un campo adicional indefinido protolingüístico, que reifica un tipo de persona social fundamental para explicar la vida como una comunidad de vivos y muertos: el alma. El alma es una persona social general que abarca todas las otras: incluye humanos y animales, de ambos géneros y todas las edades, vivos y muertos. Como concepto general, no es resultado de una determinación económica, sino que es un proceso de interpretación primitiva, una explicación autoreflexiva de la propia vida como un fenómeno que incluye en su seno el fenómeno de la muerte, un concepto producido por la reiterada observación de ciclos y acciones, y la permanencia de elementos lingüísticos intangibles en la experiencia del grupo. El alma es una hipótesis sencilla que explica de una vez la persistencia de la memoria de los muertos, el mundo de los sueños, y un elemento intangible, o mejor, mal verbalizable, una valoración Unterlebenswelt sobre la naturaleza, mediante la cual la entendemos y nos sentimos como parte de ella. Una vez aceptada el alma en esa triple dimensión, la distinción entre seres naturales y sobrenaturales es una clasificación superflua, pues la persona ánima establece el puente y la continuidad entre los escenarios donde actúa, una triple topología, supramundo, submundo y mundo de los vivos, que va unida por el concepto y tiene una aplicación efectiva en la acción vital.

La idea de alma es la condición de posibilidad de las narraciones comunicativas de las sociedades arcaicas, un concepto de determinación primitiva que convierte las acciones económicas o funcionales del grupo en un todo con sentido: la acción del cazador y de la parturienta tienen sentido, la muerte en las fauces de animales y por vejez, tiene sentido, la incomprensible naturaleza propia, el cuerpo, y los escenarios que nos rodean, forman parte de un entramado emocional vital que las emociones interpretan de manera automática, pero que con la ayuda del concepto de alma parecen desvelar un sustrato más fundamental, una representación unitaria de sentido. Con la idea de persona anima, toma forma la primera autoimagen de la vida, y lo hace como persona general desde su propia experiencia emocional, desde las acciones de integración de grupo, desde el programa reproductivo y de sustento, hacia la síntesis de un principio personal regulativo. Con el ánima, se objetivan las acciones naturales en un relato unificado que permite integrar las narraciones económicas en una síntesis abstractiva de gran potencia epistemológica: por primera vez se construye un símbolo que da cuenta de las apariencias como un todo, de hecho, es en ese momento y a partir de la generalidad de una persona ánima que la narra, que el mundo aparece ante el ser humano como una representación.

La investigación antropológica que se ha llevado sobre los tótems en las sociedades frías corrobora estas hipótesis. Los tótems son emblemas de identidad de grupos humanos que aglutinan narraciones de determinación económica y primitiva, e interactúan de manera jerárquica para formar estructuras mítico-rituales. La mayor parte de los tótems tienen nombre de animal o planta, siendo el resto nombres climatológicos, las estaciones, orográficos o celestiales². Además de la función de identidad, el sistema de los tótem permite una ordenación de las relaciones sociales bastante compleja que evita, mediante un sistema de reglas de pertenencia, perfectamente comprensible de manera intuitiva, incestos y sistemas de enlaces demasiado próximos genéticamente. El sistema de tótems puede ser entendido como una extensión de las personas sociales generales a comunidades más numerosas, sistema que ab initio incorpora el concepto de la persona ánima como vínculo con el resto de los seres vivos y los antepasados, lo que supone que es un desarrollo posterior de una forma de organización más simple. Una sociedad regida por este sistema explicita un rango de personas que un mismo individuo puede actuar según la ocasión. Así por ejemplo, entre los australianos totémicos, a la persona varón, se le añade la de viejo, pero también la del clan del canguro, que pertenece a una fratría con otro tótem, y la de la clase matrimonial X de esa fratría³. La continuidad de personas humanas y animales, no es aún, como pueda ser en formas mitológicas posteriores más elaboradas, una zoolatría relativa⁴, sino que se trata de lazos del mismo nivel, una hermandad que permite el concepto de ánima. Lo más relevante del sistema totémico, como comprendiera Durkheim, es que permite una clasificación sistemática de toda la naturaleza, y se ha hecho en culturas tan distantes como la tribu de los Port-Mackey en Queensland, o los Zuñi de Nuevo México, o los Omaha de Nebraska⁵. Las primeras clasificaciones genéricas han sido, entonces, producidas miméticamente a partir de la organización social. Según Durkheim, es muy probable que no hubiéramos reunido los seres del mundo en grupos homogéneos, llamados géneros, si no hubiésemos tenido ante nuestros ojos el ejemplo de las sociedades humanas⁶, lo que desde el punto de vista de la racionalidad continua se reinterpretaría en términos de la vinculación de nuestras categorías lingüísticas con las formas de los sistemas neurales emocionales: el lenguaje humano ha surgido de la comunicación social dentro de los grupos de mamíferos, y se ha desarrollado en procesos que incorporan la adaptación al medio. Pero la organización social no ha servido de ejemplo para nuestras abstracciones epistemológicas, como sostenía Durkheim. Más bien, nuestros pensamientos son procesos biológicos de pertenencia y secuencialidad, son las mismas estructuras dinámicas que jerarquizan las células en órganos, y estos en un organismo, y el organismo individual en un grupo. Lo interesante de las clasificaciones totémicas no es sólo el juego de pertenencias, que per se ni implica ni requiere una unidad del mundo y del humano, sino la creación de una superclase a la que pertenecen todas las demás y que no pertenece a ninguna otra, una determinación primitiva que permite aglutinar, en torno suyo, los diferentes grupos que formamos a partir de las distintas propiedades que nos muestra nuestra percepción y que interpreta nuestro sistema emocional. Y para que esta superclase, la persona ánima, y su generalización, el anima mundi, puedan construirse, se hace necesaria la continuidad con la muerte, algo que la experiencia de la pervivencia de los antepasados en la memoria y las narraciones mostraba como una evidencia, pero que hasta que no se creó el concepto, impedía la creación de una representación para el mundo como unidad. Poco importa que la conquista de la muerte haya provenido de la reificación de las características del lenguaje humano para representar escenarios, objetos o personas ausentes: la determinación lingüística primitiva de la unidad del ánima da una representación cero de referencia sobre la que otras narraciones económicas y primitivas (sobre orígenes espacio-temporales) se podrán construir. La categoría de la persona ánima es el resultado de largos procesos de experiencia inferencial en relación a la vida de las personas generales (hombre-mujer, joven-viejo), en la prolongación iniciática más allá de la vida. Como tal, comienza siendo una persona social más, pero después, debido precisamente a su origen lingüístico, permea los procesos narrativos, incluidos los protolingüísticos de los sueños, en cuya naturaleza liminal emocional se abre paso hacia el origen común de la vida.

Desde el punto de vista de la racionalidad continua, no tiene sentido la tesis freudiana de que el tótem es una figura paternal, pues las fuerzas reproductivas en el proceso lingüístico, como hemos visto, son un componente emocional más que se subordina al conjunto de las emociones sociales. De hecho, si el grupo y el lenguaje mismo se aglutinan en torno a la emoción de más duración, la maternal, y si el tótem supone una organización que en su forma más arcaica parece ser matrilineal⁷, la ordenación totémica ni es una figura ni es paternal, sino más bien un principio de orden, que obedece a criterios de homeostasis social, basado en las unidades grupales mínimas de los mamíferos: madres e hijos. Es más, la relación de pertenencia a un tótem, como la relación de pertenencia a un grupo, tiene más que ver con las relaciones de inclusión matriciales y maternales que con las pretendidas formas paternales de un logos spermatikos. Bien es cierto, que hay casos de líneas totémicas transmitidas por el antepasado varón, el cual fecunda a la madre de forma mágica⁸, pero la propiedad que transmite al niño (que equivaldría al logos spermatikos), y que caracteriza a un tótem con respecto a otro, es ontológicamente dependiente de la idea de ánima, persona social que incluye a las personas hombre-mujer (y macho-hembra en general) y las subsume en un movimiento reproductivo de más alcance que el sexual, como observamos en los relatos de narraciones partenogénicas con gigantes antropomórficos. Por otro lado, la pretendida individuación del antepasado fundador del tótem, a la que la psicología psicoanalítica ha dotado de carácter masculino⁹, no es sino la formación de una persona social que, de hecho, precede al sistema totémico, la figura del chamán, quien, como hemos visto, narra el rito y crea con su acción ritual la figura de un narrador ausente, pero en ningún caso asistimos a la creación de un individuo. Las tesis de la formación del individuo a partir de grupos masculinos de iniciación de origen totémico, no sólo da demasiado crédito a la idea de individuación en las sociedades primitivas, ya sea entre hombres o mujeres, sino que proyecta jerarquías cuyo origen lingüístico se encuentra en las creaciones de las personas de los dioses masculinos que se corresponde con estadios de desarrollo mitológico posterior, en los que las necesidades económicas de la ciudad requieren estructuras guerreras permanentes y profesionales. El mismo concepto de individuación es complejo y relativo. En cualquier caso, se trata de la creación de una persona posterior a la persona funcional o de casta, que determina el plano mítico siguiente al que ahora tratamos, que comienza como vinculación de responsabilidad ante la ley, hasta que se hace jurídica en la figura del ciudadano libre. El individuo es el extremo opuesto de la persona ánima, la persona más general, y más allá de los rasgos ontogenéticos es una narración que no depende de él mismo. Cuando Esquilo hace la primera gran proclamación de la individuación: Yo tengo mi propia mente, separada de los otros¹⁰, su arrebato apolíneo no es sino una propuesta ideal que expresa una paradoja, pues el lenguaje en el que el individuo habla no es su invención, es más, hunde sus raíces en la animalidad emocional. El hecho de que entendamos la frase de Esquilo muestra que es falso su contenido, porque una mente aislada de los otros no podría hacerse entender. Si yo me proclamo como individuo, distinto a los otros, es porque creo conocerme como algo distinto de los otros, y puedo pensarme así. Conocerme como algo distinto quiere decir que puedo elaborar una narración en la que muestro mi diferencia, pero tal narración está hecha en el lenguaje común, el de los otros, con unas herramientas que no me pertenecen: me pienso de una manera que no es individual en absoluto. Por ello, cuanto más individuo soy, cuando me conozco mejor, soy menos individuo¹¹. El problema ha sido resuelto de manera metafísica, diluyendo la paradoja en un conjunto mayor de paradojas cuya referencia de sentido es un objeto lingüístico al que se le ha dado carácter sobrenatural. Tal objeto ha sido el concepto de ánima individual, que sirve como persona de referencia final en los planos míticos en los que la responsabilidad en relación a la propiedad es exigible. El concepto junta en una representación la idea de un sujeto de la acción económica, el individuo, con la idea de algo que es precisamente lo que no actúa, pues es común a todos los sujetos sin ser ninguno de ellos, lo que produce una representación de acción primitiva o identidad.

El ánima individual es básicamente una contradicción en términos, ya que sintetiza en un solo concepto lo más general y lo más particular, contradicción que algunos sistemas metafísicos como vedanta y budismo, a diferencia de la más arcaica psicología del cristianismo, resuelve diferenciando entre la persona individual, el Jiva, que actúa económicamente, y la universal, el Atman, que vive eternamente de manera bienaventurada una existencia no biológica. Pero en los planos míticos de anima mundi que se dan en las sociedades frías, la idea de inmortalidad personal, de la pervivencia de una individuación con unas características psicobiológicas específicas y únicas, no es lo más común. Las representaciones de la inmortalidad del alma más extendidas de estos grupos narran bien una existencia postmortem universal, sin individuación, o simplemente prolongan la comunidad de los vivos en una de los muertos, en algún lugar geográfico simbólico (islas de los bienaventurados y paraísos similares), en el que repiten las acciones de la vida social eternamente, o proponen un alma mortal y otra inmortal que vive por la eternidad de manera impersonal. Para los Navaho, con la muerte, el individuo se vuelve universal¹²: se disuelven las subcategorías vitales vinculadas a sus actividades económicas dentro del grupo, en la superclase del anima mundi, como también ocurre con las comunidades de Australia Central¹³, o los Tonga del Pacífico Sur, o algunas de las versiones mitológicas de los samoanos¹⁴. No obstante, como bajo el concepto de plano mítico del anima mundi abarcamos un rango amplio de comunidades frías, desde las más básicas formadas por grupos nómadas de cazadores recolectores hasta comunidades de aldeas con división del trabajo y protopersonas funcionales o castas, no es sorprendente que encontremos diferentes variantes de estructuras metafísicas basadas en la idea de un alma universal, que es la superclase que abarca todas las formas de vida. Es interesante observar que, en muchos casos, conviven varias narraciones de determinación primitiva dentro de un mismo grupo, como entre los Tonga, quienes mantienen ideas de inmortalidad aristocrática, pues sólo los jefes son inmortales (y luego dioses), mientras que los tooas, la persona común, tiene un alma perecedera¹⁵. Por su parte, los mitos de las Islas de la Sociedad (así como en el Pacífico Sur) incluyen dos relatos aparentemente contradictorios entre sí para la vida de ultratumba: uno en el que las almas de los muertos entran en unos muñecos de madera masculinos y femeninos (manteniendo las personas sociales del varón y la mujer), escapando de ellos por la noche para aterrorizar y devorar a los vivos, y otro que reproduce la idea de un paraíso para el grupo, donde viven vidas de ultratumba con los familiares¹⁶. La contradicción, sin embargo, es sólo aparente. Ambos relatos son consistentes con un estadio temprano de la idea del anima mundi o persona ánima, en el que aún las almas se imaginan como extensiones de las personas sociales básicas de hombre y mujer. El más allá en el que los muertos se comen a los vivos, no es sino una proyección simétrica de la experiencia vital, en la que el alma no puede imaginarse sino como una continuación de la vida tribal, y lo mismo ocurre con el paraíso del grupo, que simplemente muestra un escenario mitológico en el que se da una mayor independencia entre los dos grupos de los vivos y los muertos. La pervivencia de más de una narración evidencia la existencia de más de un eje mítico-ritual, lo que indica un proceso de complejificación social, aunque no necesariamente un cambio de plano mítico. Los planos míticos, en cuanto que cortes conceptuales que muestran una estructura mítico-ritual en un momento dado de complejidad simbólica, no pueden ser entendidos sino como simplificaciones de las intrincadas relaciones narrativas que se producen en comunidades humanas históricas. El plano mítico del anima mundi se encuentra en diferentes estadios de complejificación simbólica, que se corresponden con diferentes momentos de creación de nuevas personas sociales según la creciente diversificación de las acciones económicas, condicionada por los límites que a la idea de alma universal imponen las emociones básicas, y por las modulaciones y variaciones que un grupo específico encuentra en su interacción narrativa con otros ejes mítico-rituales. Así por ejemplo, en las comunidades de la costa australiana de Queensland y Victoria, se incorpora la creencia en la reencarnación, lo que hacer sospechar influencias del hinduismo, especialmente cuando hay mitos que cuentan la llegada de héroes civilizadores desde Indonesia¹⁷. Lo interesante de este caso es que, si fuera el resultado de la influencia hinduista, mostraría que la aceptación de la creencia en la rencarnación es un paso simple desde la idea de una persona ánima (no individual), pues no es inconsistente con ella.

La persona del antepasado y la vida postmortem, expresan la emoción enaria de la inmortalidad, cuyo fundamento se encuentra en el impulso más básico de la vida a autoperpetuarse, impulso que nuestros sistemas emocionales básicos recogen ya como una elaboración de algo que en sus estadios más simples es el proceso de autoreplicación del A.D.N. A nivel humano, es decir, añadiendo el plano simbólico o lingüístico, la inmortalidad depende de la concepción del tiempo. El tiempo no es meramente una intuición pura en el sentido kantiano, sino que a la intuición fisiológica (basada en el carácter cíclico de los procesos orgánicos) que mapea los ciclos homeostáticos internos con ciclos externos, hay que añadirle una dimensión mitológica, narrativa, la cual envuelve la intuición general en representaciones conceptuales más complejas y, obviamente, socialmente condicionadas. Debido a esto, las representaciones sobre la inmortalidad del plano mítico de la persona ánima, estarán condicionadas por la representación del tiempo que hace una sociedad en particular, ligada inevitablemente a sus actividades económicas. El pueblo Latuka de Sudán nombra sus meses a partir de la actividad económica agrícola que corresponde en esa parte del año. Febrero es llamado ¡Que caben!, pues es el momento en el que se preparan los campos, y el mes de agosto, Dulce grano¹⁸. Entre los Ankore de Uganda, las referencias del tiempo diario las da la actividad ganadera, y entre los seres humanos de todo el mundo hay una forma de experiencia económica del tiempo que viene dada por la actividad que realiza el grupo humano. El tiempo económico, básicamente cíclico por motivos biológicos y medioambientales evidentes, ha producido narraciones de determinación primitiva cuyo carácter es también circular. Los rituales, y la propia narración mítica, recogen y enfatizan este carácter cíclico hasta protocolizarlo. No todos los rituales, sin embargo tratan cuestiones de tiempo cíclico. Por ejemplo, las ceremonias de iniciación siguen un modelo lineal, la idea de un tiempo irreversible que afecta a las personas sociales de manera inmediata, y al grupo en una escala temporal más amplia. El hecho de que nuestra intuición del tiempo sigue una línea de cambio irreversible se entiende a nivel individual en los protocolos que llevan desde una persona a la siguiente, desde el niño al adulto, desde el anciano al antepasado, y a nivel grupal, como un deterioro desde tiempos fundacionales plenos de sentido, desde las edades de oro que recogen distintas tradiciones. Estas edades de oro son restauradas en las ceremonias rituales, y volvemos al Dreamtime de los antepasados australianos, o al momento en el que Tawa (Hopi), el espíritu del sol, crea el mundo desde el vacío, o Yowa (Cherokee) crea la vida.

Las acciones económicas tienen una doble dimensión lineal y cíclica. Son lineales en cuanto que cada acción humana tiene un principio y un final, y cíclicas en cuanto que la vida se compone de repeticiones rítmicas de grupos de acciones lineales. La tensión entre estas dos dimensiones da forma a la intuición del tiempo, y determina las narraciones de las que obtenemos los marcos simbólicos de interpretación para nuestra experiencia temporal. La tensión lineal del corto plazo y cíclica del largo, es resuelta en las sociedades frías con un peso específico mayor del pasado. Como expresó John Mbiti en su análisis del concepto del tiempo en las culturas frías de África, en el pensamiento tradicional africano, no existe la idea de que el tiempo se mueve hacia delante, hacia un climax futuro o un fin del mundo¹⁹. Según Mbiti, el tiempo presente, al que llama Sasa, utilizando terminología Swahili para designar algo así como un microtiempo, desaparece en el tiempo Zamani, el macrotiempo. Los hechos se mueven hacia atrás, desde Sasa hacia Zamani, concepto que no es literalmente el de pasado, pues el Zamani incluye ya su pasado, presente y futuro. Bajo este esquema conceptual, la experiencia vital gravita continuamente hacia la narrativa, lo que supone que el peso específico del antepasado sea mayor que el de la persona viva. Curiosamente, una situación inversa se produce en el plano mítico de nuestro presente, el de la ley humana, cuya actividad económica más característica, el mercado financiero, está arropado por toda una narrativa de futuro. Los mercados financieros valoran continuamente expectativas de futuro más que la situación del presente, a favor de una persona económica virtual futura, que, como el antepasado, sólo existe en los relatos, y tiene más peso que cualquiera de las personas vivas. El Zamani de las sociedades frías supone un alto final de las acciones vitales en la atemporalidad, en una forma de existencia que no es ni antes ni después²⁰, una disolución última en algo impersonal como el anima mundi. Los progresivos estadios de complejificación, de calentamiento de la sociedad, más que un cambio hacia el Sasa, introducen más relevancia en la dimensión de futuro del Zamani, que pasa a ser narrado más activamente, y según esta narración tenga componentes más o menos cíclicos, habrá relatos más relacionados con reencarnaciones, resurrecciones y repeticiones, los cuales tuvieron su momento de máximo esplendor en las economías agrarias.

Es interesante observar que las operaciones de clasificación totémica utilizan como herramienta epistemológica una teoría de conjuntos intuitiva, obviamente sin la idea del conjunto vacío, pero con una comprensión clara de la relación de pertenencia. Será más tarde, con los sumerios, cuando se produzca un desarrollo clasificatorio más completo a partir de las ciencias de las listas que se desarrolló con la escritura. Las listas sumerias enumeraban distintos grupos de objetos, plantas, animales, partes del cuerpo humano, estrellas, nombres de dioses, pero también, en su desarrollo posterior, mediante la construcción de listas de dos, tres, y cuatro columnas, fueron los primeros diccionarios²¹. Las clasificaciones totémicas, a diferencia de las listas babilónicas, cuentan con las limitaciones de la memoria pizarra que superará la técnica de la escritura, pero suponen el uso informal del concepto de conjunto, además del asociado de función, con los que establecen una base cognitiva completa para la coordinación y subordinación conceptual desde la que desarrollar teorías de determinación primitiva sobre el mundo y el hombre. En los mitos Zuñi, por ejemplo, se vinculan siete regiones del espacio con clanes específicos²², emparejamientos que usan de forma práctica el concepto de función²³, y ya no sólo entre conjuntos cuyos dominios son personas ánima, sino entre estas, representadas por los diferentes tótems, y el espacio, lo que supone una endomorfización de los escenarios de la experiencia espacial, una limitación que produce identidad donde antes sólo había apeiron. Estos emparejamientos se dan asimismo en un gran número de grupos de nativos americanos, así como entre los melanesios o los australianos. Por lo que muestran los estudios antropológicos, todas estas formas de pensamiento sistemático han surgido de proyecciones de orden social, o sea, de orden emocional, lo que corrobora la teoría de la racionalidad continua. Así, entre los Wotjoballuk australianos, las correspondencias que establecen entre los tótems y las regiones del espacio, exigen que dos clanes emparentados guarden una relación espacial de vecindad²⁴, un axioma que da forma al mundo a partir de una construcción emocional enaria: la de la identificación social con ciertas personas animales que intervienen directamente en las acciones económicas, y que son recogidas en narraciones de identidad.

El tótem y su generalización, el anima mundi, han producido el primer sistema epistemológico general a partir de la evolución de las estructuras propiciadas por las emociones básicas, parentesco y pertenencia al grupo. La relación de pertenencia, hecha dinámica por el paso del tiempo, en conjunción con la persistencia en la memoria de las personas de los antepasados, reificó la imagen del ánima como superclase bajo la que el conjunto de los seres vivos quedaba subsumida, conjunto al que se añadió el de los objetos inanimados naturales, la climatología, la orografía, los objetos celestiales, cuyo cambio y movimiento, pero sobre todo, cuya propiedad lingüística de ser sometibles a la acción de la clasificación y pensamiento, como parte de los escenarios vitales, les incluía en una misma síntesis epistemológica. Del tótem provienen las primeras acciones clasificatorias que permitieron la síntesis conceptual de la experiencia de la que obtuvimos nuestra primera representación del mundo. Es más, la causalidad mágica o formal que opera en este plano mítico es posible a partir de la persona ánima que, como referente omniabarcante, da el vínculo entre los diferentes escenarios de la experiencia, de manera análoga a como la causalidad formal de la ciencia moderna es posible a partir de un concepto metafísico de realidad objetiva sostenido por la teoría atómica.

Las discusiones habidas en la antropología del siglo pasado, entre Malinowski, Lévy-Bruhl y Lévi-Straus²⁵ en relación al grado evolutivo del pensamiento de las sociedades frías, se han debatido entre los retazos de la nostalgia europea del buen salvaje y la prepotencia de la ciencia moderna, ambas tendencias resultado del estrés de la Ilustración. El buen salvaje, que vive en unas condiciones idílicas de solidaridad con la vida y el entorno, expresa como mito poco más que la carencia social europea de una determinación primitiva armonizada con las determinaciones económicas de la época, la esquizofrenia de diferentes narraciones inconsistentes entre sí, como las de la ciencia moderna y el cristianismo. La prepotencia europea, por otro lado, como la que caracteriza todo el pensamiento colonial hasta finales del siglo XX²⁶, tampoco expresa mucho más que el miedo al propio pasado, reflejado en las culturas conquistadas, de existencias consumidas en procesos básicos de supervivencia. El mito de la superioridad europea se basó en la capacidad de la ciencia moderna para el control de la materia y la simbolización del mundo con este fin, que permitió construcciones de máquinas de guerra superiores que se impusieron militarmente en las aventuras coloniales. Claro que, si el modelo para esta superioridad fuese el de la vida política burguesa de las sociedades ilustradas que tenían tal supremacía tecnológica en la Europa de los siglos XVIII, XIX y XX, se podría decir, desde una perspectiva nietzscheana (o marxista), que aunque las sociedades frías tengan un pensamiento menos complejo, por lo menos está más ventilado, o, en términos mitopoéticos: mantiene menos contradicciones entre sus determinaciones económicas y primitivas. No obstante, esta discusión es tan estéril como condicionante, y su condicionamiento es que fuerza al interlocutor a tomar posición a favor de una de dos narraciones míticas que exigen una creencia: o bien la idea de que el origen es puro y perfecto, y que el humano más simple está más cerca de una forma de verdad objetiva, o bien la idea de que la ciencia moderna es la revelación final de los tiempos, y que cualquier sociedad que no se lance ciegamente en sus brazos es enemiga de un plan de evolución universal. Aun así, hay que reconocer a la filosofía y a la ciencia, a pesar de los múltiples monstruos mitológicos que han construido una y otra, que han acabado (aunque no por completo) con aquellos relatos de identidad que, al poner el sentido en los fantasmas metafísicos de otro mundo, legitimaban en este todo tipo de abusos y dominación. La experiencia nos muestra un desarrollo social humano en el que se ha dado un crecimiento a lo largo del tiempo del número de personas sociales que actúan en los grupos humanos. La valoración específica que queramos hacer del fenómeno, la jerarquización ontológica que queramos imponer a esta secuencia de planos míticos, no muestra sino la elección de una estructura mítico-ritual como central con respecto a las otras.

La disociación creciente de nuevas personas sociales a partir de una sola primitiva que las aglutina se produce debido a los procesos de especialización que requieren las acciones económicas cada vez más complejas, en las que la información y/o trabajo requerido alcanzan su estado de optimización operativa cuando son hechas por un número mayor de personas. De la persona del chamán, compatible con las personas de hombre o mujer, pero no con el niño, se desligan las personas sociales del héroe fundador, el sacerdote (sacerdotisa), el poeta, o depositario de la memoria narrativa, el médico, el controlador de la meteorología, e incluso el rey sagrado. Desde un punto de vista sociológico, el chamanismo es una profesión hereditaria en numerosas culturas, como entre los Zulú de Sudáfrica, los Nyima de Sudán del Sur, los Jakun de la península de Malasia, los Batak de Sumatra, los Shihipo, los Cobeno y los Macusi de la Amazonía, los Klamath, los Tenino, los Shasta y otros muchos grupos de Norteamérica y otras partes del mundo²⁷, aunque las aptitudes necesarias para desarrollar la profesión pueden iniciarse de manera independiente en un individuo específico. En este segundo caso, los poderes chamánicos son bien el resultado de un búsqueda o bien espontáneos, lo que desde el punto de vista de la profesionalidad de la acción económica del chamanismo es irrelevante, pues se trata del trabajo de un especialista para la comunicación con el anima mundi. De hecho, la transmisión hereditaria de las personas sociales no es exclusiva de la práctica profesional chamánica. El chamán no es una persona individual más de lo que pueda serlo la persona social del anciano. En el caso del chamán, la efectividad de sus artes depende precisamente de no ser individual, de su pertenencia a una tradición oral que contiene información específica, tanto económica como de determinación primitiva, que ha crecido en muchas generaciones, acumulando conocimiento sobre plantas, las estaciones, los animales, y en general, sobre todo aquello que la vida de la tribu necesita. El chamán es el creador de la forma específica que toman las narraciones de determinación primitiva, las cuales vinculan la experiencia humana con la representación de la vida y el mundo que surge a partir de la unidad de la persona ánima, pero no lo hace como un individuo, sino como personalidad múltiple en un doble sentido: como heredero de unas narraciones que han sintetizado las diferentes personas del grupo, chamanes y no chamanes, y como escenario ritual de los diálogos con las personas espirituales del grupo. Como heredero de las narraciones de identidad, maneja un vocabulario mucho más amplio que el resto de su comunidad²⁸, un vocabulario que, precisamente por el motivo de no ser plenamente compartido, no sirve para la comunicación ordinaria, y tiene un uso ritual y especializado, lo que supone una ruptura radical entre la persona social del chamán en acciones rituales y las acciones de la vida cotidiana. Al ser el escenario ritual de las conversaciones con las personas del plano mítico del anima mundi, el chamán es una persona escindida en otras muchas, de antepasados, de animales o de dioses. Síntoma de esta esquizofrenia, buscada y deseada tanto como forzada por la misma actividad chamánica, son los episodios eplilépticos que con frecuencia se dan en el mundo chamánico. La vinculación del chamanismo con la epilepsia (considerada en la Antigüedad como enfermedad sagrada) ha sido establecida desde los primeros estudios europeos sobre el fenómeno²⁹, aunque sólo recientemente, la neurología ha relacionado la epilepsia con la esquizofrenia en ambos sentidos³⁰.

El chamán, y las personas sociales de él derivadas, tienen como profesión ser intermediarios con los poderes de las otras personas del anima mundi. Como vimos en la ceremonia de Altai del sacrificio del caballo, una parte importante del rito consistía en la información que el chamán obtenía acerca de la cosecha y la climatología. Esta faceta, distinta a la del psicopompos, o la del médico, tiene un contenido económico más directo, y ha seguido un desarrollo independiente. En las sociedades protoagrarias, o agrarias anteriores a las ciudades-templo, la acción económica de estas personas, al tener una repercusión tan directa en el bienestar del grupo, es susceptible de concentrar gran prestigio, y poder dentro de los diferentes niveles simbólicos, humanos y no humanos, del plano mítico anima mundi. Para los Zulú, los productores de lluvia son los pastores del cielo, y se los considera asimismo como pastores de hombres, honores que entre los Luvedu de Sudáfrica elevan al productor de lluvia hasta la categoría monárquica³¹. En concreto, la reina de los Luvedu es quien tiene a su cargo hacer (o parar) la lluvia, conocimiento que ella recibe de los antepasados y transmite a sus sucesores reales. Entre otras sociedades frías, como los Guruntum de Nigeria, los clanes tienen líderes diferentes para todas las cuestiones de la vida del grupo salvo para la acción de producir lluvia, y entre los Bubbure, también nigerianos, esta unidad de poder social está directa investida en el sumo sacerdote de la comunidad, personas sociales ambas que funcionan como un sacerdote-rey³². El mito de la figura real que produce la lluvia aparece en la Biblia cuando Moisés proporciona agua para los israelitas³³, o en los mitos del Mahavansa de Sri Lanka³⁴, y en general, es el relato que culminará en los reyes-dioses de la tormenta. La vinculación de la figura real con la lluvia y la fertilidad se hace mayor según las acciones económicas se hacen plenamente agrarias y se desarrollan las primeras ciudades, como leemos en los mitos de Yao y de todos los héroes civilizadores que dominan las aguas³⁵. El chamán es, entonces, la persona social que origina un mayor número de personas especializadas, lo que es posible debido a que su profesión requiere la concurrencia de muy distintos sujetos narrativos, los cuales se separan debido al estrés de acciones económicas cada vez más complejas.

El plano mítico que determina la persona ánima surge en economías cazadoras-recolectoras y protoagrarias, que se aglutinan en torno a relatos de identidad basados en la solidaridad entre los seres vivos y su entorno. Son narraciones yo-tú en el sentido de Feuerbach, pero los pronombres no indican una individuación distinta a la de las personas sociales de este plano mítico, no muestran interacciones de individuos. De la misma manera que las emociones no requieren más individuación que la necesaria para que el organismo, como conjunto, responda a la amenaza del entorno, así en el grupo social el individuo no es más que el artífice de las acciones cuyo propósito son la pervivencia del grupo. El yo y el tú son objetivaciones del nosotros comunitario, pronombres que no apuntan a un individuo como referente, sino a un organismo que ha sido constituido psicofisiológicamente a partir de unos procesos grupales ya desde su origen celular, y que se relaciona con el entorno, no a partir de pautas individuales propias, sino con los protocolos emocionales y lingüísticos de una comunidad particular. Pero a la vez, el yo y el tú designan cuerpos con fisiologías independientes, una separación que contrasta con la comunidad del símbolo y la comunicación y lleva a la confusión de la narración de la persona con su corporeidad. Dentro del ámbito de la filosofía, esta diferencia ha sido tratada reificadamente como el dualismo alma-cuerpo, que nada más designa la emergencia del lenguaje simbólico humano por racionalidad continua partir de los condicionamientos fisiológicos, lenguaje que al volverse sobre sí mismo objetiva la función lingüística y al sujeto que la realiza, y marca la distinción como algo ajeno al proceso. Por otra parte, el nosotros social no es tampoco una individuación estricta, sino un proceso de diferenciación evolutiva entre poblaciones humanas. Las similitudes de las narraciones de identidad dentro de un mismo plano mítico son muestra de que no se trata de una individuación de grupos sociales más allá de las irrelevantes diferencias fenotípicas. Las diferencias de identidad no son ni siquiera apreciables entre planos míticos contiguos, ya que muchas de las características únicas del plano más evolucionado, aparecen ya preformadas en el anterior, y son sólo visibles al considerar el conjunto del proceso evolutivo de diferenciación de personas sociales. Esta diferencia narrativa de los planos más complejos no está en el desencantamiento de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo, con el surgimiento de la identidad grupal construida con los mitos modernos -como pensaba Max Weber-, pues ni han desaparecido las viejas mitologías religiosas, ni la ciencia está exenta de metafísica desde sus mismos fundamentos. ¿Y cuál es esa diferencia? Espero que la pregunta quede resuelta al final de este libro, pero de momento quiero apuntar en la dirección de una comunidad humana que no mira autocomplacida los errores de su pasado como si fueran logros universales.

Podemos caracterizar el plano mítico del anima mundi a partir de una progresiva diferenciación de personas sociales debida a la complejificación de acciones económicas de un grupo humano por el estrés medioambiental en relación a los recursos. Los equilibrios homeostáticos de poblaciones mayores se retroalimentan con las oportunidades nuevas que ofrece la especialización, la constitución de un organismo social cada vez más complejo que domina el mundo animal y vegetal en la competición por la vida. Las narraciones de conocimiento del medio y de la actividad económica, la caza para los hombres, la maternidad para las mujeres, son narradas con carácter epistemológico, educativo, en protocolos mítico-rituales de ritos de paso, narraciones y actuaciones que dan la base para la identidad de diferentes personas simples, a partir del género, la edad y el parentesco, narraciones que al ser comunes producen una identidad colectiva. En estas narraciones, la identidad y la economía son indisociables, por ello dos de las personas fundamentales las dan los animales y las plantas. La inclusión de la figura del antepasado, persona lingüística que actúa en la memoria directa y en la ritual, así como en los sueños, permite una unidad sintética conceptual de la vida en su conjunto a partir de la reificación de la propia memoria, cuya acción económica es efectiva en la comunidad: la sociedad de los antepasados supone estrategias vitales que fueron exitosas. La persona ánima es la superclase a la que pertenecen todas las demás personas, la que hace posible un continuo vital (del que los miembros de la comunidad son parte), ya extendido a los escenarios y a las fuerzas de la naturaleza (el resto de los actores), y que ofrece la primera autorepresentación humana como un elemento más de un anima mundi. Las personas que se forman a partir de la división del grupo en géneros pueden separarse en dos grupos, uno económico y otro de parentesco. Como personas económicas que se forman a partir de la división en géneros, tenemos el grupo de los cazadores de animales grandes y peligrosos, compuesto en casi todos los casos por hombres y el de pequeños animales, que llevan a cabo las mujeres, aunque es probable que en las sociedades más arcaicas, y dependiendo del tipo de animales, las mujeres participasen más activamente en toda la caza³⁶. En cualquier caso, se produjo una progresiva especialización que separó las tareas económicas de hombres y mujeres a partir de las exigencias de la maternidad –la emoción de más larga duración en los mamíferos y condicionadora de la homeostasis grupal- haciendo surgir diferentes personas sociales. Por otro lado, las relaciones de parentesco (afinidad y filiación), condicionadas por el género sexual, determinaron también la aparición de nuevas personas sociales en narraciones de determinación primitiva, resultado de la experiencia económica del grupo, y cuya diversidad depende de la vinculación que estas personas sociales tengan con los escenarios y relaciones epistemológicas que constituyen su entorno. Así, entre los Ashanti de Ghana, la madre sólo aporta la sangre y las características físicas del hijo, mientras que el padre es el que transmite el carácter, y por el contrario, entre los Murngin de Australia, el varón no tiene ninguna acción directa en la concepción, ya que un niño-espíritu, que vive en las profundidades de un pozo sagrado, nada en forma de pez y se introduce en el útero de la madre³⁷. El mito, condicionado por las relaciones económicas (y estas por las relaciones fundamentales del grupo, que se han formado a partir de las emociones básicas), determina la persona social del padre y la madre, como la de todas las otras personas consanguíneas. La persona del animal y de la planta se formó por el trato continuo con estos actores de la experiencia vital, relación económica que con el tótem se transforma en relación de determinación primitiva. Entre los Lapones, los Ostyak, los Chuckchee, los Yakut, los Tunguses, los chamanes hablan el lenguaje secreto de los animales³⁸, habilidad que tiene una utilidad epistemológica directa en la caza (reclamos), pero que funciona asimismo como símbolo del conocimiento que tiene el chamán del lenguaje universal de la vida, en el que se expresa la sabiduría del anima mundi. Desde el punto de vista de la racionalidad continua, la persona animal, especialmente la de los mamíferos, está más próxima a los humanos de lo que la filosofía tradicional ha querido admitir, pero en el caso de las sociedades frías tal continuidad es actuada de manera espontánea. Los animales, además de sustento, son elementos simbólicos activos -no sólo para el chamán-, proyecciones psicológicas humanas de las emociones básicas que entran en las narraciones epistemológicas. La persona animal, más que la persona planta, que sufrirá una antropomorfización en la forma de la diosa, sigue presente en todos los planos míticos posteriores, tanto en el mundo infantil como en el lenguaje simbólico básico para expresar emociones humanas con contenido plenamente económico³⁹.

La persona ánima, que caracteriza este plano mítico junto a la de antepasado (de la que se deriva), parece haber tenido un desarrollo intuitivo hasta las grandes construcciones míticas de las culturas ciudadanas de Sumeria y Egipto. Si traducimos el término alma a algunas de estas culturas frías, vemos que la palabra denota aquello que está dentro, entre los Navaho⁴⁰, una denotación análoga a la que, según Durheim, dan la mayoría de los grupos australianos⁴¹, y que, de hecho, es una etimología muy común que va asociada al aliento y la respiración en la mayoría de las tradiciones míticas⁴², un signo muy evidente que distingue el animal vivo del muerto. En las narraciones de los viajes a otros mundos de las tradiciones chamánicas, el alma está vinculada a antepasados y a animales, personas ambas que en muchos casos se confunden (en el tótem), compartiendo escenario con ellas y formando una concepción intuitiva común. El desarrollo de la persona del dios animal a partir de esta noción parece inevitable. Los animales presentan una individuación mínima como sujetos, mientras que como especie sus características diferenciales son notorias y evidentes, por lo que es fácil formar un tipo representativo que subyace a toda la especie. Por otro lado, puede que a través de las plantas se desarrollase la personificación de las fuerzas del clima, la orografía y los astros, una personificación que comenzaría siendo no necesariamente antropomórfica, sino más general, gracias a la mediación del concepto ánima, que a través de las plantas encuentra su camino hacia lo inorgánico. Esta hipótesis viene apoyada, por ejemplo, por las narraciones que los navajos tienen sobre sus montañas, a las que consideran personas, cuyas arterias y venas están formadas por ríos y arroyos, y que tienen una forma interna, un ser interior que les da vida⁴³, así como también por todas las narraciones que ya hemos mencionado sobre los gigantes antropomórficos. La continuidad con lo inorgánico la encontramos en los relatos que dan cuenta del origen de la vida a partir de materia indiferenciada, como barro o roca, relatos que cubren por completo la geografía mítica, y que es posible desde el momento que la idea de alma, extendida como anima mundi, funciona epistemológicamente.

Podemos distinguir por lo menos quince clases básicas de personas⁴⁴ que aparecen en las narraciones del plano mítico del anima mundi: la persona colectiva, las personas de género en actividades de sustento, las personas de género en las acciones de parentesco, las personas formadas por la edad, el antepasado, el animal, la planta, la persona alma, la divinidad animal, la divinidad natural, el chamán preservador de la memoria (el narrador de la identidad), el chamán-psicopompos (explicador de la muerte), el chamán-médico (explicador de la vida), el chamán-controlador de las fuerzas (el que predice el futuro), y el chamán sacerdote-líder, como desarrollo posterior que aglutina al menos una de las clases de chamán anteriores dentro de narraciones generales de constitución explícita de estructuras mítico-rituales. Las acciones comunicativas entre estas personas básicas podrían categorizarse, a partir de la diferencia que hemos establecido entre acciones míticas de determinación económica (o funcional) y las de narración primitiva, en dos subgrupos para cada una de ellas. Así, tendríamos acciones praxiológicas y epistemológicas de determinación económica, y acciones de identidad y metanarrativas de determinación primitiva. Acciones narrativas praxiológicas serían las de orden del grupo, las de caza y recolección, las agrícolas, las reproductivas no alimentarias, las de hábitat, las mercantiles, las valorativas de acción económica (cuantificadoras de intercambios), las de servicios comunales, las militares y las lúdicas. Narraciones epistemológicas serían las desarrolladas en las tecnologías de control del espacio-tiempo y del medio físico, las narraciones simbólicas generales, y las narraciones lúdicas de contenido epistemológico. Entre las narraciones de determinación primitiva de la subcategoría de identidad se encontrarían las que establecen la relación personal-grupal (un desarrollo simbólico enario de las narraciones de orden totémicas del grupo), las narraciones de género, las de vinculación grupal, las de muerte e inmortalidad, las de control de orden social, las cosmogónicas, las de solidaridad, y las de enculturación ritual general. Por último, podemos hablar de un tipo de metanarración, que ya se da en la tercera forma de la mímesis chamánica, que sirve como narración de dominación. Estas categorías de acciones serán las fundamentales para los otros planos míticos, si bien, en cada uno de ellos se produce una transformación narrativa que da lugar a escenarios y objetos míticos diferentes⁴⁵.

Las narraciones de vinculación de los miembros del grupo son en el plano del anima mundi las relaciones de grupo de parentesco, que recogen las reglas fundamentales de filiación, ya sean cognaticias o unilineales, según el grado de complejificación de la sociedad⁴⁶. Como muestra una vasta literatura antropológica, las relaciones de parentesco distan mucho de ser simples o universales, a pesar de que no son otra cosa que la manera particular en la que un grupo humano ordena las emociones sexual, maternal y social. Que un sistema de orden, y no otro, impere en un momento dado en un grupo arcaico, a pesar de estar condicionado por las estructuras emocionales, y por restricciones económicas específicas del entorno, no puede sino contener un buen número de elementos puramente arbitrarios, pues al formarse las determinaciones primitivas con posterioridad a las económicas, la coherencia emocional-económica, regida por principios generales de equilibrios homeostáticos, puede verse afectada por narraciones de identidad antiguas que ya no aplican a las nuevas condiciones económicas. La variedad y complejidad de las narraciones de parentesco se debe a la vinculación de las emociones sexual, maternal y social, entre las que opera más de una forma de relación, por lo que no podemos entenderlas exclusivamente desde la filiación sin tener en cuenta las relaciones de alianza y coordinación grupal⁴⁷. La filiación en los grupos humanos es siempre social y narrativa, es una construcción comunicativa que, más que expresar el orden jerárquico del grupo (caso que sería el de los grandes simios, por ejemplo) establece las relaciones de funcionamiento básicas y sus señas de identidad, las primeras como la forma de orientación intuitiva de la acción emocional, las segundas, como la memoria lingüística de aquellas. La narración de parentesco construye las redes de coordinación de tareas generando las personas y funciones de la reproducción y el sustento, pero estas personas no son el resultado de una estructura de parentesco elemental, sino el concurso interactivo de alianzas interpersonales (dictadas por las necesidades económicas específicas) y los condicionamientos de los sistemas emocionales. Obviamente, la variedad y complejidad de las narraciones de parentesco son una apreciación mitopoética de la antropología, porque desde el punto de vista de cada cultura individual, las relaciones propias de filiación son extremadamente evidentes y naturales, y sólo en relación a otros grupos surge la extrañeza o la sorpresa. La falta de universalidad en estas relaciones es un prejuicio propio de un plano mítico posterior, el de la ley universal, con el que la antropología y la ciencia se acercaron a estos mitos. Si a la complejidad de las relaciones sociales, debida a la multiplicidad de interacciones comunicativas simbólicas, añadimos el conocimiento confuso que sobre la reproducción se ha tenido hasta hace relativamente poco, podemos entender mejor la variedad de estos relatos, lo cuales, junto a las finalidades fundamentales de la homeostasis social, incluyen otras narraciones desarrolladas a partir de metafísica local, las cuales surgieron para dar explicaciones ex post facto autojustificativas (por ejemplo, explicar una línea matrilineal totémica), construyendo en el proceso relatos más o menos arbitrarios e inconsistentes con la experiencia.

Las narraciones responsables de la formación de los grupos de hombres y mujeres, las que construyen la identidad de estas dos personas sociales, van unidas, como propuso Eliade, a ritos de paso de pubertad (o de género), pero no se limitan a este aspecto, sino que suponen una iniciación en la vida social de la tribu, en el sentido de conocimiento de los mitos fundacionales básicos así como de las relaciones económicas⁴⁸. En el caso de los Karadjeri de Australia, la narración y el rito de paso, que dura varios años, se solapan por completo, pues el segundo es una escenificación de la narración sobre los orígenes del grupo. Esta narración está compuesta por múltiples mitos en los que se va dando cuenta de todo el proceso civilizador llevado a cabo por los hermanos Bagadjimbiri (antepasados míticos). En uno de estos relatos, se nos cuenta cómo estos personajes se encontraron con un grupo de humanos, con los que mantenían relaciones de parentesco, pero que no tenían órganos genitales, y cómo proceden a creárselos con dos tipos distintos de setas⁴⁹. Serán precisamente estos dos hermanos civilizadores quienes creen los ritos de paso fundamentales del grupo, algunos de los cuales tratan directamente de las diferencias sexuales que llevan a la construcción de hombres y mujeres como personas sociales. Al igual que ocurre con las narraciones de parentesco, la identidad específica que se construye para hombres y mujeres, además de los condicionamientos impuestos por las emociones básicas, cuentan con un bagaje metafísico fuertemente condicionante. Así por ejemplo, entre los Gnanji australianos, las reglas del tótem y de la reencarnación, combinadas, llevan a la conclusión absurda de que las mujeres no tienen alma⁵⁰, aunque hubo una época en que la tuvieron. El absurdo lo producen las reglas del tótem Gnanji, las cuales estipulan que la mujer no transmite el tótem a su hijo, mientras que antaño la transmisión era matrilineal. Desde este punto de vista, la mujer es el final de su linaje, lo que no tiene sentido, pues el tótem está vinculado al anima mundi, y dentro del esquema metafísico de la rencarnación, o la mujer vuelve como alma (y por ello, vinculada a un tótem), lo que no es posible porque la mujer no lo transmite, o su alma es destruida con la muerte. Si las almas de todos los que nacen son antiguas, pertenecen a seres que tuvieron otras vidas, se produce una situación sin sentido en la que todas las mujeres reciben un alma totémica de varón que con ellas llega a su final, lo que supondría una especie de castigo para ciertas almas de hombre, y se haría necesaria una mecánica de producción de almas nuevas que no queda especificada en el modelo metafísico. Los Gnanji decidieron adoptar la primera solución mientras que otras tribus de Queensland optaron por la segunda, consistente con la persona anima mundi, de hecho, la solución más arcaica de la disolución final de todas las personas individuales en el alma del mundo⁵¹. En este ejemplo, la identidad femenina no ha sido construida a partir de condicionamientos económicos y pragmáticos, de hecho, se excluye cualquier forma de acción vital para definir la persona, y se apela a una construcción metafísica que despoja a la mujer de su constitución vital más básica. Con esta narración, la consistencia y unidad sintética que permitía el concepto de anima mundi se viene abajo, lo que muestra, al no ser percibido, que la construcción conceptual del anima mundi no opera necesariamente a nivel consciente, y que el desarrollo narrativo de estos mitos fue tan espontáneo como el propio desarrollo del lenguaje, una respuesta emocional enaria a situaciones de supervivencia.

Las narraciones que recogen los ritos de paso de antepasados míticos, como hemos visto en el caso de los hermanos Bagadjimbiri, son difícilmente aislables de las dos anteriores, y en general de todas las narraciones de ritos de paso, porque la identidad de un grupo es el resultado de la interacción de estas diferentes personas en un sistema de retroalimentación complejo, no lineal. Lo particular de las narraciones de ánima-antepasado es la producción de una forma de identidad ausente, meramente lingüística, que ya traté más arriba. Con estas narraciones, la comunidad humana adquiere una dimensión mayor que la de sus miembros vivos, y esta ampliación afecta a las narraciones conjuntas en las que intervienen los antepasados. Esta es la dimensión que se recoge en los linajes, y hace posibles las narraciones sobre el origen, transmitidas por un testigo objetivo ancestral, más reales que la experiencia vital, pues ya han sido endomorfizadas e interpretadas, dotadas de un sentido perfecto, acabado, como sólo puede provenir de la memoria fundadora. La persona del antepasado sirve como fundamento para las narraciones epistemológicas de la comunidad, el fundamento dado por el prestigio de lo que fue y ha vivido hasta el presente en su linaje, así como también sirve de ejemplo para la acción a partir de sus hazañas benefactoras. Todas estas narraciones se unifican en la figura del chamán que las memoriza y actúa en los ritos. Él da forma a la identidad colectiva, acumulada en el presente narrativo y ritual, es la fuerza activa que interpreta la identidad totémica general y la de los clanes (cazadores, guerreros, agricultores), armonizándolas en un eje mítico-ritual sobre el que seguir construyendo la vida del grupo. Para hacerlo, no necesita ser consciente de todo el entramado mitológico, sino meramente de su persona social, de la labor mediadora y formadora que lleva a cabo en su personalidad múltiple como poeta, psicopompos, médico, vidente, y en su momento, sacerdote-líder.

Si el antepasado es la persona dominante de este plano mítico, como humano que ya es anima mundi, y vive una existencia completa y acabada en los relatos, las narraciones y ritos de paso de difuntos deben condensar de alguna forma el núcleo de la determinación primitiva. Contamos con un buen número de testimonios antropológicos que parecen indicar que entre los pueblos cazadores-recolectores la actitud con respecto a los muertos es ambivalente, una mezcla de respeto reverencial y miedo. Entre los Aranda australianos, el poblado en el que moría una persona era quemado, y el nombre del difunto no volvía a ser mencionado, además de que sus descendientes eran sometidos a varios ritos dolorosos para que el difunto se considerase a sí mismo suficientemente llorado⁵². Algo similar también se hacía entre los quéchua, quienes sofocaban al moribundo (los mismos familiares) y quemaban sus pertenencias si el chamán no conseguía curarlo, salvo que se tratase de un cacique, al que entonces momificaban por miedo. Según Eliade, este miedo está presente en la mayoría de los pueblos de Asia Central y Siberia, y se basa en la creencia de que los muertos no aceptan su nueva condición⁵³. De estas ideas podría inferirse, como hizo Leo Frobenius, que las primeras costumbres de enterramientos provienen del miedo al fantasma del muerto, y no de las posteriores ideas de los plantadores de un renacimiento del cuerpo de la tierra⁵⁴. Para las sociedades frías más arcaicas, el mundo del más allá es una inversión de este, tanto en las acciones como en sus valoraciones: cuando aquí es de día allí es de noche, cuando aquí hay miseria, allí opulencia, cuando el verano calienta a los vivos, el invierno congela a los muertos. De forma análoga, cuanto mejor fue el vivo, peor el fantasma, y los difuntos que fueron fuertes han de ser restringidos y sometidos mediante, ataduras, vendas y redes, con los orificios corporales bien tapados para que el alma no se escape del cuerpo, y piedras grandes sobre sus tumbas que les impidan vagar a sus anchas. Este miedo es inversamente proporcional al tiempo transcurrido desde la muerte del antepasado: los que llevan largo tiempo muertos son menos temidos, y comienzan a ser respetados y divinizados. La idea de que el miedo a la muerte haya dado forma a las primeras narraciones sobre mundos sobrenaturales parece razonable, de hecho, el miedo a la muerte sigue siendo una constante de la vida humana, y las metafísicas de todo tiempo y lugar han intentado mitigarlo y fomentarlo de muy diversas maneras, con fines puramente humanos de manipulación por parte de los vivos. Sin embargo, en las sociedades frías, más igualitarias y basadas en principios de reciprocidad económica, las narraciones sobre la muerte presentan un contenido metafísico más simple basadas en experiencias de trance. Son estas experiencias las que se reproducen en los rituales iniciáticos, experiencias en las que el sujeto pierde su persona social para entrar en un mundo emocional básico, próximo al onírico, en el que reconstruye escenarios de la experiencia cotidiana que funcionan con la lógica de los sueños y la causalidad mágica. La experiencia psicológica del viaje a otro mundo, ya sea del chamán o del iniciado que va a encontrar su espíritu guía, es la experiencia de un estado alterado de la mente, no es el cerebro funcionando en su estado de vigilia ordinaria, y lo que allí encuentra, que no es sino una revaloración semántica emocional del mundo realizada desde las complejas formas lingüísticas del simbolismo humano, es una autorepresentación de la vida vista desde la perspectiva humana como un continuo dividido en dos por la muerte. El escenario de la muerte, vinculado al de la vida como su imagen simétrica contrapuesta, contiene dos subespacios, uno celeste y otro subterráneo. La valoración positiva o negativa de ambos depende de las narraciones de género y las filiaciones de parentesco con los antepasados, responsables, como en el caso de los Gnanji de la dinámica del escenario. Es más plausible que los escenarios subterráneos, en particular las cuevas, fueran anteriores a los celestes en relación a los ritos funerarios y las vidas de los antepasados, pero en los mitos que nos han quedado encontramos por igual más allás subterráneos y celestes. Entre los Guaraní, muchos de los antepasados ascendieron al cielo y se convirtieron en divinidades, como entre los Yakut, mientras que para los Muisca es el mundo subterráneo el de los dioses, y en los mitos de Vietnam, hay un submundo acuático donde vive Loc Tuc, divinidad beneficiosa que cuida de los hombres, submundo acuático análogo al de los Alur del lago Albert (Congo-Uganda). Las narraciones sobre la muerte nos ofrecen el núcleo valorativo fundamental de estos grupos en su conjunto, así como las personas fundamentales de sus narraciones mítico-rituales, pues el peso del pasado como estructura atemporal hace gravitar toda la existencia hacia la imagen metafísica de los antiguos relatos. Los antepasados, como espíritus que viven en la memoria del grupo, en el lenguaje, no son distintos a las presencias invisibles de fuerzas biológicas que actúan sin ser comprendidas en el entorno y el humano mismo. Las diferencias de construcciones metafísicas que encontramos en distintas sociedades de este plano mítico, se corresponden con los diferentes grados de complejificación social, y van desde las más simples formas en las que la muerte es una disolución de las personas de género y edad en el anima mundi –algo así como la descomposición del ánima en un apeiron-, hasta ideas de inmortalidad para los reyes y nobles, o reencarnación totémica, pero todas ellas son posibles por la unificación ontoepistemológica de un alma inmortal y común a todos los seres y objetos de la experiencia.

Como muestran los relatos fundacionales de los Karadjeri, los Blackfoot y muchos otros, las determinaciones económicas y las primitivas son indisociables. El humano es un ser simbólico, y sus acciones son el fruto de una valoración de racionalidad continua. Las normas y las leyes surgen y se fijan con la repetición del relato y la mecanización del rito, y su efectividad reside en el contenido acrítico que imponen la memoria y el olvido. Es interesante observar la función activa del olvido (entropía) en la formación del relato. El sentido consciente del ritual se pierde, pero no pierde por ello efectividad, es más, lo reafirma a nivel sintáctico como una necesidad y un modo de ser de las cosas. El ritual y el mito operan así como lo hace el sistema lingüístico general, basado en los protocolos emocionales. Los Karadjeri han olvidado el significado de un canto ritual en una importante ceremonia en torno a un árbol que escala el iniciado⁵⁵, lo que no impide que se haga con la minuciosidad obsesiva de siempre. A nivel orgánico, lo relevante es la repetición de la acción física que en algún momento se originó como respuesta a una alteración de equilibrio, no la interpretación simbólica que se haga de ella, o incluso el olvido del simbolismo. Los símbolos son objetos, o incluso escenarios completos, que subrayan determinados componentes de una narración, los ponen en primer plano como indicadores que jerarquizan semánticamente una acción narrativa, y esta jerarquización es más importante que la interpretación particular que se pueda hacer del símbolo; de hecho, la jerarquía es la valoración fundamental que aporta el símbolo. El símbolo del árbol en el caso Karadjeri, que apunta hacia algo ya olvidado, sea lo que sea, señala igualmente, y de manera aún más importante, a todo el rito, funcionando como una metonimia de la acción ritual en su conjunto, y no sólo de la escalada: es el rito lo que hace reales a los dioses en la acción y la palabra. Los elementos que forman parte del escenario ritual están todos cargados de esta capacidad significativa y autoreferencial, y podrían olvidarse los motivos que llevaron a esta o a aquella interpretación particular de cada objeto, mientras el rito en general cumpla una función social ordenadora. Algo similar ocurre con tabúes y prohibiciones.

Hay que insistir en el hecho obvio de que estas diferentes clases narrativas se interrelacionan de una manera más orgánica que como se presentan aquí, pues el fenómeno lingüístico humano es inseparable de la acción vital en la que surge, y las narraciones de identidad, como las epistemológicas y praxiológicas no tienen sentido por separado, sino como un entramado mítico-ritual de acciones míticas funcionales y acciones de determinación primitiva, desde las que se interpreta la experiencia vital.

1Véase Mircea Eliade. Mystery and Spiritual Regeneration. En Man and Transformation. Papers from the Eranos Year Books. Princeton University Press. Princeton (N.J.). 1980.p.p. 3-36.

2Cf. Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Cit. p. 173. Durkheim recoge el testimonio de las investigaciones sobre tótem australiano de Howitt, quien de los más de quinientos nombre examinados de tótem, observa que a penas una cuarentena no tiene nombre de animal o planta. Entre estos, destaca los de: nubes, lluvia, granizado, la helada, la luna, el sol, el viento, el otoño, el verano, el invierno, algunas estrellas, el trueno, el fuego, el humo, el agua, el ocre rojo y el mar.

3Véanse los ejemplos de Durkheim en Ibid. p.182.

4Las zoolatrías siempre han sido relativas, se ha adorado animales bien como iguales en la gran comunidad vital, es decir, como almas parte del anima mundi, y siempre al mismo nivel que los antepasados, con los que a veces se funden, o bien como símbolos de principios vitales o como personificaciones psicológicas, pero nunca ha habido un dios supremo animal, sino que el animal es un símbolo de tal ser supremo.

5Cf. Durkheim. Op. Cit. p. 231.

6Ibid.p.241.

7Durkheim Op.Cit. p.177. John MacLennan en The Worship of animals and Plants, había defendido esta tesis, que después Baldwin Spencer y F.J. Gillen, en The Native Tribes of Central Australia negaron en base a que en algunos grupos de australianos el niño no deriva su linaje tótem ni de la madre ni del padre, sino del lugar en el que la madre cree haberlo concebido. Claro que esta tesis de Spencer y Gillen, que como menciona Durkheim no es válida en una mayoría de casos matrilineales explícitos, supone una especie de matrilinelidad cultural y no genética, pues es la madre quien elige el tótem de su hijo, nunca el padre. Una compilación de antropólogos y psicológos que apoyan la tesis del carácter matrilineal de las sociedades más antiguas lo ha dado Francisca Martí-Cano Abreu en Estudio de las sociedades matrilineales. Revista Nómadas. 12-2005/2. Web.

8Cf. Durkheim. Ed. Cit. p.178.

9Tanto en la tradición freudiana como la jungiana. Véase el comentario sobre el tótem de Erich Neumann en The Origins and History of Consciousness. Trans. R.F.C. Hull. Princeton University Press. Princeton. 1993. p.p.144-146.

10Esquilo. Agamenón. v.757. Aeschilus tragedies. Harvard-Heinemann. London and Cambridge (Mass.) 1983. p.65.

11En Del genio de la especie. Gaya ciencia. #354. En Obras Inmortales de Friedrich Nietzsche. Ed. Teorema. Barcelona 1985. Vol.II. p.p. 1103-1106.

12Véase las ideas sobre la naturaleza humana en los Navaho en Gladys A. Reichard, Navaho Religion: A Study of Symbolism. Ed. Cit. p. 33.

13Véase James Frazer. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol 1: The Belief Among the Aborigines of Australia, the Torres Straits Islands, New Guinea and Melanesia. The Gifford Lectures, St. Andrews. 1911-1912 MacMillan and Co., Limited St. Martin's Street, London. 1913. 2006. p.p.107-127 [eBook #20116. Gutemberg:].

14Véase sobre Tonga y Samoanos el estudio de James Frazer en The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol.2. p.p.79-91 y p.p. 213-218.

15Véase Ibid. p.p. 79-84.

16Ibid. p.p.308-313.

17Por ejemplo, entre los Kulin de Victoria el antepasado que recibe a los muertos (El Hombre Luna), les da al acogerlos un elixir similar a la amrita hindú.

18Cf. John Mbiti. African religions and philosophy. Heinemann. London, Ibadan, Nairobi. 1985. p.p. 20-21.

19Ibid. p.23.

20Ibid.

21Véase Wolfram von Soden, el capítulo 11 de The Ancient Orient: an introduction to the Study of the Ancient Near East.Translated by Donald G. Schley. William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids, Michigan.1985. Como cuenta von Soden, en el siglo XXV la ciencia de las listas se extendió hasta Elam y Siria. Hay tablillas de Hattusa con cuatro columnas de listas de palabras en sumerio,acadio, ugarita y hurrita.

22Como nos cuentan Durkheim y Mauss, siguiendo a M. Cushing, en De quelques forms primitives de classification, contribution à l’étude des représentations collectives. Année sociologique 6, 1903. Versión digital de Jean-Marie Tremblay. p.p. 22-25. Web.

23Podemos comprender las funciones como conjuntos formados por pares ordenados. Obviamente, se trata de una función epistemológica básica que se puede trazar, como hemos hecho más arriba, a las relaciones del organismo vivo con el entorno, incluso más atrás (evolutivamente) de la formación de un sistema nervioso.

24Durkheim y Mauss. Op. Cit. p.32.

25Véase a este respecto la propuesta buen salvaje o pro persona anima de Claude Lévi-Strauss en “Primitive” Thinking and the “Civilized” Man. En Myth and Meaning. Ed.Cit. p.p. 11-19.

26Su fin se ha presentado no a partir de las forzadas prácticas de la moral politically correct, de finales del siglo XX, sino, del desplazamiento del eje económico mundial hacia Asia y la aparición del colonialismo comercial chino.

27Esta es parte de la lista que ofrece Mircea Eliade en Shamanism. Ed. Cit. p. 21.

28Eliade da la referencia de un Chamán de los Yakut que tenía un vocabulario de 12.000 palabras, mientras que el resto del grupo manejaba un vocabulario medio de 4.000. Véase Shamanism. Ed. Cit. p. 30.

29Véase Eliade. Ibid. p.p.24-27.

30Según los estudios de I-Ching Chou y su grupo, los pacientes con epilepsia tienen una probabilidad ocho veces mayor de desarrollar esquizofrenia que los que no la tienen, y los pacientes con esquizofrenia tienen una probabilidad seis veces mayor de desarrollar epilepsia que los que no la tienen. Véase I-Ching Chou et Al. Bidirectional relation between schizophrenia and epilepsy: A population-based retrospective cohort study. Epilepsia, 52(11): p.p.2036-2042. 2011. Web.

31Cf. J. Mbiti. Op.Cit. p.p.179-180.

32Véase Andrew Haruna. Rituals and ceremonies accompanying rainmaking among the Guruntum and Bubbure People. University of Maiduguri. Nigeria. Web.

33Véase la Biblia, Éxodo 17. 5-6, y Números 20: 10b.11.

34Como leemos en el capítulo 36, v.v. 74-79. Lakdiva.org. Web.

35Esta profesión de los reyes no ha cesado en ningún momento. El rey de Tailandia Bhumibol Adulyadej, inauguró el 28 de febrero de 2011 el Royal Rainmaking Center en la provincia de Nakhon Sawan, para producir lluvia utilizando tecnología química. Véanse artículos periodísticos en Web. Es interesante que la tradición tailandesa (Reino de Ayyhutaya de 1351 d.c.) asigna al rey la personalidad de Indra (entre otras), dios de la tormenta.

36Según un estudio de Frances Dahlberg, la idea de la mujer sedentaria de las sociedades cazadoras recolectoras es fruto de un prejuicio cultural en relación a las mujeres.  Woman the Gatherer. Yale University Press. London. 1975. p. 89.

37Véanse algunos ejemplos más en Marvin Harris. Introducción a la Antropología General. Traducción Juan Oliver Sánchez Fernández. Alianza Universidad. Madrid. 1985. p.p.283-284.

38Cf. Mircea Eliade. Shamanism. Ed. Cit. p.96.

39Baste pensar no solo en la heráldica medieval, sino en todas las imágenes de animales asociados a cualidades humanas con los que la industria mediática nos bombardea: desde nombres de equipos y franquicias deportivas, hasta marcas y modelos de coches. Véase el estudio de Barbara J. Phillips. Advertising and the Cultural Meaning of Animals. En Advances in Consumer Research. Volume 23. 1996. p.p. 354-360. Web.

40Véase Reichard, Gladys A. Navaho Religion: A Study of Symbolism. Ed. Cit. p.32.

41En Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Cit. p. 378.

42En algunos casos va vinculada directamente a otros animales, casi siempre voladores, como entre los Yakut (Eliade Shamanism p.206), también entre los egipcios, como halcón, y, por lo que aparece en los mitos de India y Grecia (Por ejemplo, Rigveda VI, 9,5; en las representaciones del psicopompos Hermes, etc.), también entre los arios, así como en la tradición judeo-cristiana.

43El ser interior o forma interior de la montaña es su bi·yist´·in. Véase Reichard, Gladys A. Navaho Religion: A Study of Symbolism. Ed. Cit. p.20.

44Véase Apéndice F.

45Véase Apéndice F.

46Las reglas de filiación cognaticia usan la filiación masculina y femenina para establecer cualquiera de los derechos, deberes y privilegios de un sujeto dado perteneciente a un grupo humano, mientras que las unilineales restringen los lazos parentales bien exclusivamente a los varones o a las hembras. La filiación unilineal, cuando hace referencia tan sólo a un antepasado concreto, se llama matrilineal o patrilineal según el sexo del antepasado.

47Como ya trataron los antropólogos y filósofos estructuralistas desde puntos de vista distintos a los presentados aquí. Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari. Anti-Oedipus. Continuum. London. 2004.p.p. 171 y s.s.

48Véase Mircea Eliade Mystery and Spiritual Regeneration. Ed. Cit. p.p.3-36.

49Cf. Eliade. Ibid p.4.

50Un postulado similar fue sostenido por la Iglesia Católica en el Concilio de Mason de 582 d.c.

51El ejemplo lo aporta Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa. Ed.Cit. Nota 527. Libro 2. p.378.

52Cf. Joseph Campbell, quien recoge el testimonio de Spencer and Gillen. The Masks of God. Vol.1. Penguin Arkana. New York. 1991. p.126.

53Véase Eliade, Shamanism. Ed. Cit. p.p. 207-209.

54Citado en Joseph Campbell, The Masks of God. Vol.1. p.p. 125-126.

55Cf. Eliade. Mystery and Spiritual Regeneration. En Man and Transformation. Ed. Cit. p.7.