Acción social y acción natural

La concreción de secuencias causales en las acciones sociales, aunque en principio parece una acción más simple que la determinación causal que hace la física (pues, después de todo, son acciones humanas, próximas a nuestra vida y entendimiento), tiene la dificultad de que, a diferencia de en la investigación natural, no es sencillo aislar en ellas causas fijando las demás cosas (ceteris paribus), ya que el fragmento de experiencia social que constituimos en sistema y que pretendemos explicar está inextricablemente vinculado al conjunto de la vida social y a nosotros mismos. Debido al carácter comunitario del lenguaje, cualquier narración abarca el pensamiento y la forma de vida de más de una generación de seres humanos, lo que produce la ilusión de un narrador ausente de más alcance que el narrador individual o colectivo -ya sea llamado por el nombre de un dios o por el de realidad objetiva- el cual sirve como representación exomórfica para la propia narración. No parece que haya sido evidente hasta el surgimiento de la filosofía la diferencia entre las causalidades de fenómenos naturales y sociales. Las personificaciones de los mitos antiguos apoyan esta tesis. El ser humano no pudo representarse la naturaleza sino como la obra de agentes semejantes a él, y por eso, llena de propósitos, en concreto, propósitos vitales de generación y destrucción, de organización social y reproducción. La distinción entre acción social y acción natural está en el origen del pensamiento científico y filosófico, y no podríamos decir que ha sido resuelta de manera clara y satisfactoria. Como en tantas otras cuestiones, las primeras formulaciones las encontramos en los escritos de Aristóteles¹, aunque dentro de la filosofía moderna es un asunto cuyo referente se encuentra en

las obras de economía política de la Ilustración, en particular en las de John Locke y Adam Smith². No es hasta Kant, sin embargo, que el problema encuentra su dimensión epistemológica madura. Para Kant, el interés no es tanto por los fundamentos de una ciencia social, concepto que en su época apenas había iniciado una andadura epistemológica, como la aclaración de la diferencia de los mundos de la física y de la moral que hace posible que haya libertad humana³. Se trata de encontrar un lugar para la acción moral en medio de las cadenas causales que llamamos mundo, las cuales funcionan conforme a supuestos principios de necesidad no-humanos, impresos en nosotros a partir de unas categorías transcendentales que nos integran como sujetos en el acto de la apercepción, y condicionan los procesos de la razón humana. No basta con salvar el libre albedrío de un mundo explicitable en una mecánica de cálculo diferencial (el cual, una vez puesto en marcha, no necesita otros motivos para seguir que su programado diseño), sino que se hace necesaria una forma de armonización de la libertad humana con la necesidad del universo, lo que sólo puede hacerse bajo el postulado (en principio regulativo, luego más necesario y teológico) de un plan general, descifrable metafóricamente en el mundo moral y estético. El vínculo es la razón, como principio general común al humano y al cosmos, una razón teleológica capaz de aglutinar el mecanicismo a corto plazo de la acción mundana con un principio a largo plazo en el que la voluntad se mueve por los mismos designios que aquella. Una razón consciente de sus limitaciones (tal como aparece en la primera Critica) es el único proceder para la ciencia, pero no en cuanto que sea un método para ella entre otros posibles, sino en la medida que es el único punto de encuentro, una vez despojada de las ilusiones transcendentales, entre la voluntad humana autoconsciente y el mundo. No obstante, Kant no consigue ni unificar un método para las ciencias físicas y las sociales que no sea la propia facultad de la razón, al no contar con teorías psicológicas no transcendentales, ni tampoco separar las dos ramas con diferentes metodologías, pues su transcendentalismo ontológico en relación a la epistemología, sus tesis sobre el contenido apriorístico de las categorías, le cierra el paso al método inductivo que exigen las ciencias sociales si aspiran a decir algo sobre la experiencia humana. Sus intentos de dotar a la naturaleza con un propósito final, que asintóticamente une la perfección de la especie y el problemático ser histórico, no llega a ser más que una declaración de buenas intenciones transcendentalistas, herederas de los planteamientos trasmundanos de las viejas religiones⁴. En el pensamiento kantiano, no menos que en el de Adam Smith, se echa en falta una psicología empírica que establezca un puente entre la valoración de la acción económica y la razón, la primera desanclada del providencialismo universal⁵, y la segunda de la metafísica.

Aunque Comte ofrece una primera jerarquización de las ciencias (que pretende ser histórica y dogmática) con el fin de construir un edificio intelectual unificado basado en la matemática, y con la ciencia social en la cúspide⁶, no es sino hasta Dilthey que la problemática relación de las dos formas de actividad científica alcanza una formulación que ofrece cierta integración conceptual epistemológica. Dilthey define la ciencia como un conjunto de proposiciones cuya extensión viene dada por conceptos definidos de manera unívoca y total en el sistema al que pertenecen, proposiciones que están vinculadas conforme a unas bases establecidas, y que luego se sintetizan en una unidad con vistas a su comunicación, ya sea porque se puede conceptualizar en su totalidad un elemento constituyente de la realidad a través de una de estas cadenas de proposiciones, o porque se puede regular, a través de una de tales secuencias, una rama de la actividad humana⁷. La idea de un conjunto de proposiciones es problemática, no tanto por las paradojas de la teoría de conjuntos que pueden ser evitadas con una adecuada teoría de tipos, como por las implicaciones ontológicas de postular que todas las proposiciones científicas tienen una propiedad común más allá de la de pertenecer a una actividad determinada a la que se ha llamado científica. De igual forma, la idea de una definición unívoca de los conceptos científicos es contraria a la incesante evolución, cognitiva y pragmática, de las teorías en las que se integran aquellos, como muestra la historia de la ciencia. No obstante, lo interesante del postulado diltheyano es que su concepción científica no proviene de un esencialismo ontoepistemológico, sino de la observación histórica, de su constatación de que las ciencias humanas han desarrollado sus conceptos y reglas a partir de su actividad social específica, que los primeros conceptos y reglas fueron el resultado del ejercicio de las propias funciones sociales: la ciencia política griega a partir de la vida política que se recogió en las distintas constituciones de la Hélade, la ciencia del derecho, a partir de la práctica legal romana⁸. Algo similar se podría decir, aunque Dilthey no lo considera en su obra, de la matemática y las ciencias físicas, cuyos objetos van vinculados a la actividad económica de la sociedad en la que se desarrollan. Así la matemática, hasta la formalización de los Elementos de Euclides, se desarrolló durante por lo menos tres mil años vinculada a la ingeniería agronómica y de irrigación que se desarrolló en Mesopotamia, Egipto y China⁹, en un largo proceso en el que el pensamiento empírico inductivo va dando paso a la formalización deductiva de la geometría. La historia de la matemática muestra la dependencia de la ciencia con respecto a los criterios de funcionalidad económica, obviamente no en su determinación formal, pero sí en los condicionamientos pragmáticos a la actividad científica¹⁰. La tesis del desarrollo funcional de las ciencias es consistente con la de la racionalidad continua, e implica la continuidad de las descripciones y narraciones de las acciones naturales con las de las acciones sociales. La ciencia surge como desarrollo del sistema lingüístico vinculado a las emociones, como procedimientos cognitivos específicos que van haciéndose cada vez más precisos en el control de los escenarios de la experiencia, y cuyos objetos, surgieron vinculados a estos escenarios aunque, debido precisamente a su dimensión lingüística, son extraíbles de tales escenarios y generalizables, e incluso admiten un tratamiento propio bajo las condiciones específicas de un cálculo o un juego.

La posibilidad de una definición general de ciencia, la misma idea de que tiene sentido hablar sobre la ciencia como un campo unificado, o sobre el todo de la ciencia, presupone que las ciencias sociales y las físicas comparten una misma estructura lógico sistémica. En Dilthey, esta unidad no está postulada desde un transcendentalismo lógico, sino psicológico: desde el momento que el ser humano es un ser natural, las ciencias sociales están fundadas en las de la naturaleza, con las que forman una estructura piramidal, curiosamente similar a la de Comte (aunque siguiendo criterios distintos), en cuya base se encuentran los fundamentos de la matemática, y en la cúspide, las ciencias sociales¹¹. Para Dilthey las ciencias humanas, o ciencias de la mente, Geistesswissenschaften, hacen tres tipos de aserciones, que pertenecen a dos clases distintas de proposiciones: las que versan sobre hechos de la experiencia y las que tratan abstracciones teóricas, pertenecen a una de las clases, mientras que las que hacen juicios de valor, a la otra¹². Al diferenciar la naturaleza de los juicios de valor con respecto a los teórico-empíricos, Dilthey pretende mantener las esferas distintas de la acción social y la natural. Comprender esta distinción -dirá Dilthey- nos da una fundamentación epistemológica que impide forzar las ciencias sociales en un tipo de uniformidades que no le son propias, pues mientras que las proposiciones teóricas y observacionales son verdaderas o falsas, los juicios de valor son buenos o malos¹³. Los juicios de valor pertenecen al ámbito de la moral, y, en un sentido más general, al de la psicología, ámbito que no sólo completa el conocimiento físico, sino que lo integra dentro de una nueva unidad, la del conocimiento humano en general. La argumentación de Dilthey a este respecto es positivista, al considerar que observaciones y proposiciones teóricas están exentas de valor. Esta pretendida independencia de la ciencia natural con respecto a las demás actividades sociales constituye el llamado problema de demarcación¹⁴, cuestión que estaba latente en su concepción de la ciencia como conjunto de proposiciones, como unidad conceptual que permite asignar una propiedad común a todas y cada una de las proposiciones de la ciencia. Se trata de un problema ontológico surgido a la par de la ciencia moderna, y como problema ontológico, no tiene solución argumentada. La propuesta de Dilthey, no es sino una muestra de la epistemología ingenua generada por el auge de las ciencias físicas del siglo XIX, cuya culminación es el plan de David Hilbert para la formalización de la matemática que Kurt Gödel echó por tierra. El problema de demarcación puede ser reducido a la creencia en la existencia de un procedimiento para decidir si una proposición cualquiera es científica (a la que se le asigna el valor de verdadera), o no lo es, la creencia en que el conjunto de las proposiciones científicas tienen una propiedad única y específica que las hace decidibles. Tendríamos que incluir entre esas proposiciones las de la aritmética, de hecho, sin ellas podríamos construir muy pocas proposiciones científicas. Pero como mostró Gödel, las fórmulas de la aritmética son indecidibles: hay una fórmula verdadera y bien construida del cálculo aritmético sobre la que no puedo decidir si es o no deducible dentro del cálculo, pues en ambos casos se produce una contradicción¹⁵. Luego dada una proposición P, no puedo en todo caso determinar si es o no una proposición de la ciencia, lo que, aunque no anula las diferencias de las acciones sociales (morales) y las científicas, no permite diferenciarlas a partir de un contenido intrínseco específico, sino por acuerdo. La idea de un todo de la ciencia, en cualquiera de las formulaciones que ha recibido, es una hipóstasis falaz e innecesaria para operar con unidad conceptual en relación a la idea de la ciencia. Esta unidad es la que otorga el ser humano pensante de las acciones naturales y sociales, unidad no basada en una síntesis transcendental de pensamiento, sino en los procesos de la racionalidad continua que han hecho evolucionar la inteligencia de la vida hasta alcanzar el grado de complejidad humano.

En la propuesta de Dilthey, la diferencia específica de las ciencias sociales con respecto a las naturales en lo que atañe a la valoración, su irreducible componente psicológico, va a ser la garantía de independencia metodológica de aquellas, mientras que el tronco común que Dilthey ve en proposiciones observacionales y teóricas, vinculadas conforme a los condicionamientos de la lógica, será lo que permita su estructuración en un organon del saber. La fundamentación psico-epistemológica que Dilthey hace de las ciencias sociales supone además la limitación de sus capacidades y campo de estudio. Cualquier incursión fuera de la mera descripción de fenómenos queda fuera de su ámbito. Las ciencias sociales son desde este punto de vista un paso más en el desarrollo que habían iniciado las ciencias empíricas, al sintetizarse en ellas -mediante una conexión interna- el hecho, la ley, el sentimiento de valor y la regla, en una manera que no había conseguido hacer la ciencia natural¹⁶. La síntesis científica diltheyana sólo es posible aglutinando el saber en torno al sujeto, pero un sujeto que ha crecido históricamente hasta convertirse en un individuo. La antropología y la psicología contienen la teoría de estas unidades individuales, que aunque están encerradas en sí mismas -pues sólo lo que está en su voluntad y en sus sentimientos puede ser un propósito para el individuo-, ha obtenido su configuración transitoria a partir de los contenidos generales de la mente en la historia y la sociedad¹⁷.

Las ciencias sociales buscan desde su perspectiva describir esta unidad psicológica desde los marcos generales de la observación y teorización que permite la realidad socio-histórica. Para Dilthey, común a todo conocimiento es el método racional, que toma como fundamento el principio de razón suficiente, herramienta que construye estructuras de conocimiento con los tres tipos de proposiciones. Las diferencias entre las proposiciones observacionales, las teóricas y las de valor implican que no todas las conexiones entre los elementos de una estructura científica social sean lógico-causales. Dilthey expresa esto diciendo que el complejo de propósitos de la actividad humana que recogen las proposiciones de la ciencia social forma un sistema. Las diferentes actividades humanas determinan distintos sistemas con conceptos específicos de cada esfera de actividad, conceptos que son distintos a los generales de la psicología. Así por ejemplo, la religión desarrolla conceptos que le son específicos, como el de dogma, o el arte el de belleza. Estos conceptos, a los que llama conceptos de segundo orden, tienen un contenido material que procede de la misma actividad sistémica, son elementos que surgen con tal actividad, y en la medida que se continúa en el tiempo, el concepto acumula en su entorno hechos que lo hacen cada vez más complejo. La conjunción del concepto y los hechos que aglutina son las herramientas específicas que, unidas al principio de razón suficiente, nos permiten analizar el sistema. Cuando este es el de las teorías científicas, uno de los conceptos de segundo orden que nos permite comprender su estructura es el de certeza científica, el cual incluye otros conceptos de primer orden, como los de percepción, pensamiento, conciencia, sujeto, etc. Si el sistema tratado es el de la economía política, un concepto de segundo orden, como el de dinero, utilizará los conceptos psicofisiológicos de primer orden de necesidad económica, trabajo, valoración, etc.

Al agregado de estos sistemas que utilizan conceptos de segundo orden, lo llama Dilthey sistemas de cultura, y define el individuo como el punto de intersección de una pluralidad de sistemas de este tipo, los cuales se hacen cada vez más especializados según se desarrolla la sociedad¹⁸. Estas tesis implican que el individuo es el resultado de la acción social de su comunidad, o lo que es equivalente, de una configuración particular de los conceptos que integran cada uno de los sistemas de cultura, y con más precisión, de la intersección del número específico de sistemas que constituyen su experiencia vital. Sin embargo, la intersección de sistemas de cultura no produciría tanto individuos como personas, es decir, psicologías tipo desarrolladas a partir de las combinaciones de diferentes acciones sociales, como observamos en los desarrollos de las sociedades jerarquizadas, que primero forman castas básicas para después designar gremios e ir aumentando su número hasta ir cubriendo por subdivisión todas las ramas ocupacionales, como observamos en la India moderna. Los sistemas de cultura generan personas tipo que se transmiten de padres a hijos. No sólo se transmiten los genes, sino los nombres, las ocupaciones, las casas, los gustos y la psicología necesaria para afrontar la forma de vida heredada. La individuación dentro de las personas sociales es favorecida por una mayor variedad de formas de vida que permita patrones psicológicos distintos, y de hecho, las sociedades contemporáneas muestran precisamente esta variedad debida a nuevas actividades económicas. El grupo social no favorece la variedad per se, sino el número de personas sociales que se muestre óptimo para el estado de homeostasis social particular en el que se encuentra. Las resistencias a la movilidad dentro de una estructura social, de las que tenemos abundantes ejemplos en las sociedades jerarquizadas, son paralelas a las resistencias para la creación de nuevas personas sociales, ya que una nueva persona supone una nueva actividad económica que desestabiliza (y dinamiza) la homeostasis. Así por ejemplo, el comercio de las primitivas ciudades estado fue llevado a cabo por extranjeros¹⁹, sin derecho a propiedad de la tierra, y siempre visto como una actividad subordinada a las acciones económicas que daban la identidad a la ciudad, vinculadas con las determinaciones expresadas en los mitos locales. Hasta que la persona del comerciante no local (el no vinculado a los productos de primera necesidad) no se incorpore a los mitos locales con la aparición de dioses del lenguaje y el comercio, incorporación tardía, como se ve en los casos de Hermes o el dios nabateo Al-Kutbay, no se puede generar un sistema de cultura con el que formar una persona para esta acción económica, lo cual requiere un entramado mítico-ritual en el que armonizar el sistema de cultura emergente. Otro ejemplo de las dificultades para generar nuevas personas sociales lo tenemos en las dificultades de la mujer a lo largo de la historia para formar una persona social distinta a la de madre y esposa, acción para la que se necesita la intersección de las narraciones de diferentes sistemas de cultura femeninos, y la incorporación de estos dentro de la estructura mítico-ritual de una comunidad dada. Las diferencias de un ser humano a otro, dentro de un mismo plano de intersección de sistemas sociales, se deben a las particularizaciones únicas de cada biografía, pero sería absurdo definir la individualidad a partir de tales particularizaciones, pues el individuo no sería más que la diferencia con respecto a su persona social que le ha producido el azar de unas circunstancias.

La definición del individuo a partir de su estructura social es consistente con la teoría de las emociones y con la experiencia histórica. Dilthey, sin embargo, aunque vincula las cualidades del individuo con los sistemas de cultura, mantiene un núcleo de unicidad psicológica, individuum est ineffabile²⁰, que, como tal, no es más que un supuesto ontológico añadido a la definición de individuo que la contradice, porque equivale a decir que hay un plus psicológico no determinable ni por la acción social de los sistemas de cultura ni por la actividad consciente cognitiva de ese individuo, ya que si fuera cualquiera de estos casos, sería explicitable lingüísticamente en narración de identidad. El individuo, al igual que la persona social, es perfectamente decible a partir de los sistemas culturales que constituyen su experiencia, es una de las soluciones posibles en la evolución conjunta de los sistemas culturales y naturales, pero no es la única, ni de hecho ha sido la más corriente. El individuo inefable que Dilthey sugiere es una solución jurídica y moral que corresponde a una forma específica de relaciones sociales. Desde el punto de vista de la teoría de las emociones, es una invención neocortical surgida de la particularización legal y moral de la persona social, un proyecto psicológico cuya viabilidad es inversamente proporcional a la acción de las emociones básicas. Más allá del contenido jurídico, en el plano meramente psicológico, el individuo es un proceso simbólico autopoético de la actividad biológica, que en el plano humano es indistinguible de las personas sociales que constituyen su acción narrativa de identidad. El organismo social no necesita individuos más allá de lo que el organismo biológico necesita células individuales, pues ninguna célula aislada es indispensable, si bien, tal organismo necesita diferenciación celular y diferenciación de persona social, a cuyo cargo están ciertas acciones específicas que son necesarias en el funcionamiento del grupo. La confusión diltheyana es heredera del viejo problema filosófico de la dualidad alma-cuerpo. Cada cuerpo es único en cuanto que ocupa un espacio-tiempo único, si bien la persona que corresponde a ese cuerpo es una narración de identidad que está condicionada por mitos específicos que pertenecen a una comunidad. Tal narración no es única, y está en función de las acciones que realiza el sujeto. De hecho, desde el punto de vista de las valoraciones simbólicas, la unicidad del cuerpo es subsumible a la comunidad de su fisiología, al hecho de que comparte unas acciones fisiológicas comunes con su especie; es más, una de esas acciones es la valoración simbólica que lleva a cabo su constitución neural, y le lleva a objetivarse como cuerpo y como proceso de conciencia (como memoria simbólica), proyectando un objeto sobre otro en un juego especular del que se hipostasia la diferencia como alma, como lo inefable.

La propuesta diltheyana de un individuo inefable, heredera de la tradición ontoteológica cristiana, no consigue establecer unas bases naturalistas sobre las que fundamentar la continuidad entre el ser humano como organismo vivo y sus producciones culturales. Al intentar preservar la unicidad psicológica se abre un abismo insalvable entre la acción individual y la social. Si la innere Erfahrung define un mundo psicológico e histórico humano cuyas condiciones son las de la voluntad (entendida en los términos transcendentales de la inefabilidad individual), la unidad del ser humano y el mundo sólo puede venir mediada a partir de dicha voluntad, y en la medida que la acción natural y la social-psicológica humana compartan algún elemento común. Dentro del sistema diltheyano, este elemento común sólo podría ser la razón, si bien, una razón que contenga elementos de la valoración vitalista de la voluntad para poder establecer el puente. No obstante, desde su sistema psicológico, no puede postularse una síntesis cognitiva así, si no es a priori. En la propuesta teórica diltheyana, kantiana en este sentido, lógica y epistemología ocupan el lugar central (despojadas de sus contenidos transcendentales), por lo que la psicología queda subordinada a estas disciplinas en cuanto a método, aunque no así en cuanto a fundamento, que viene dado por la vida moral del individuo inefable. Esto produce una contradicción, porque bajo estas premisas, resulta inconsistente postular el contenido de valoración moral que se da en las actividades pragmáticas cognitivas, que operan con conceptos de segundo orden, y una vida moral del individuo inefable resultado del innere Erfahrung, que no puede pertenecer a ningún sistema de cultura específico. Se produce una diferencia insalvable entre las valoraciones de la acción social comunitaria y la del individuo, que para ser evitada requiere el concurso de supuestos teleológicos en los que una razón-voluntad (transcendental) operase como acción armonizadora universal. El vínculo del aparato cognitivo individual con la acción social se encuentra en una psicología desconocida para Dilthey, vinculación que el más simple análisis epistemológico del marxismo consigue centrando el conocimiento en una dialéctica meramente socio-histórica que despoja al individuo de toda inefabilidad. El marxismo, al adoptar una perspectiva evolucionista, comprendió la unidad epistemológica de naturaleza y sociedad, dada por el ser humano, si bien, confundió el método particular de la dialéctica con la estructura de la experiencia histórica y natural.

El exceso de celo de la ciencia para mantener las valoraciones morales fuera del ámbito científico ha obedecido al propósito de evitar prejuicios en la selección de datos científicos significativos, pero de ello no se deriva una diferencia esencial entre acción natural y acción social. El intento ha sido inútil, ya que hay una forma inevitable de valoración -que podríamos calificar de indirectamente moral- en la selección y orden del material que va a ser utilizado en la actividad científica (social o natural), pues esta acción selectiva requiere una generalización previa en forma de hipótesis, lo cual, como comprendiera Dewey, es ya una valoración en base a una teoría o a una experiencia previa²¹. Si seguimos este camino de forma regresiva, acabaremos por encontrarnos con una valoración en base a una experiencia vital, valorada directamente por el sistema emocional. La misma matemática toma objetos extralógicos y extramatemáticos a la hora de construirse como ciencia, y no en el sentido de objetos que están intuitivamente presentes como experiencia inmediata anterior al pensamiento²², ni como la actividad de la mente de un dios que toma como objetos intuiciones no humanas a las que aplica una ciencia ya terminada en su método, sino en el sentido que nos muestra la historia de la matemática: sus objetos de investigación, antes de ser formalizados, vinieron dados por problemas específicos de la experiencia humana. Sin embargo, esta posición ontoepistemológica es descartada desde las persistentes posiciones pitagóricas, para las que las diferencias entre natural y social son irreconciliables, al considerar que la estructura de la naturaleza es matemática, y el ser humano no es sino una condición pensante limitadora. Podría argumentarse en contra de esto, como en general contra las posiciones platónicas, falta de rigor lógico: se postulan proposiciones indemostrables con métodos que la propia matemática consideraría inválidos y rechazaría si se aplicasen a la actividad que le es propia, y aun así, no se reconocen como tales. Por otro lado, la propuesta pitagórica de un isomorfismo entre nuestras estructuras matemáticas (desdibujadas por las imperfecciones de nuestra naturaleza) y una realidad matemática objetiva universal, es contraria a la experiencia de teorías cambiantes que muestra la historia de la ciencia, pero es precisamente esa imperfección humana la que ab initio es declarada como la causa de la divergencia en nuestra apreciación del isomorfismo. Las teorías transcendentalistas de la ciencia, que separan por completo la acción social humana de la acción cognitiva científica, son comprendidas mejor, como veremos más adelante, a partir del estudio de los mitos ontoteológicos de determinación primitiva.

A las prevaloraciones de la ciencia natural, señaladas por Dewey, hay que añadir las que se producen por el mero hecho de una praxis social histórica específica, condicionamiento que, por supuesto, afecta también a la ciencia social. Aunque la acción natural y la acción social suponen escenarios con elementos distintos, es la interpretación de estos lo que llamamos actividad científica, ya sea natural o social, y es realizada por grupos sociales, en particular por personas jurídicas. La ciencia moderna, como acción humana, no sólo está condicionada por la actividad social en general, sino por una configuración específica del orden social. En concreto, ha surgido de forma paralela al desarrollo de la personalidad jurídica, como actividad de un collegium o universitas, que desde la época del Papa Inocencio IV (1243-54) y hasta las regulaciones jurídicas de las corporaciones de la revolución industrial, fue considerada persona ficta, y por ello exenta de voluntad²³, un limbo que no fue sólo legal, sino que produjo el desarrollo de una persona social corporativa, el científico, cuyas acciones pertenecían a un tipo de actividad celestial, la de un imaginario mundo epistemológico dogmático que en última instancia remitía a la divinidad de la intelección. La larga tradición de una persona jurídica científica que opera más allá del bien y del mal, del error y la falibilidad de las teorías meramente humanas, no ha sido puesta en duda como tal, ni siquiera desde los puntos de vista más antropológicos, sino cuando el reducto puramente cognitivo colapsó en los primeros modelos de la física cuántica. En la física clásica, nunca hubo problemas o dudas acerca de los objetos que se observaban e integraban las teorías, los cuales eran considerados como entidades con existencia objetiva e independiente del observador, ni tampoco sobre el estado epistemológico especial del aparato con el que se hacían las mediciones, que obedecía las mismas leyes que el sistema físico observado. No obstante, la física cuántica presentó desde el principio un grupo de problemas interpretativos que exigían un marco ontoepistemológico en el que dar sentido a los resultados del cálculo. La teoría cuántica, como la presentaron Bohr y Heisenberg, contenía algoritmos para computar las probabilidades de resultados experimentales, pero era incapaz de predecir procesos cuánticos individuales, o de dar una noción clara del concepto de realidad en relación a un sistema cuántico, limitándose a dar la imagen humana de lo que pueda ser la realidad física²⁴.

Aunque ni la dimensión social de la investigación científica ni las prevaloraciones deweyanas fueron consideradas como determinantes de los contenidos universales de su actividad, las limitaciones predictivas y, en general, las distintas dificultades epistemológicas encontradas (las lógicas tanto como las directamente relacionadas con las formas básicas de la intuición espacio-temporal, o el propio concepto de causa), sí supusieron un cambio en la axiología de la ciencia que afectaría a la validez de sus divisiones internas. La física adoptó un posición más modesta de la que había exhibido hasta aquí: ya no nos podía decir cómo es la realidad sino tan sólo cómo entendemos nosotros algo que llamamos realidad física. Tal cambio suponía una reducción de las distancias entre ciencia física y social, pues la realidad física, no menos que la social, resultaba ser una construcción epistemológica humana, y no sólo desde el punto de vista de la valoración que nos lleva a elegir objetos de estudio específicos relacionados con nuestra experiencia vital (y en particular, con los intereses de ciertas personas jurídicas que se integran en una estructura social dada), sino también a nivel cognitivo. John von Neuman observó que el conjunto de propiedades con sentido dentro de un sistema de mecánica cuántica, aquellas propiedades que pueden ser probadas de manera conjunta en el sistema, no cumplen la propiedad lógica de la equivalencia distributiva con respecto a los functores lógicos de la unión y la conjunción²⁵. La no validez universal de la ley distributiva lógica para pensar la experiencia del mundo físico en su conjunto implica que la lógica, tal y como la utilizamos en nuestros razonamientos ordinarios, está vinculada a una forma particular de la experiencia, la que tiene que ver con nuestros funcionamientos vitales como organismo, pero que no es un organon general (en el sentido de universal) del conocimiento. Sin embargo, la lógica que empleamos para los fenómenos del mundo macro de nuestra experiencia tiene la misma estructura para los cálculos de la teoría de la relatividad que la que empleamos en cualquier razonamiento de un escenario natural, aunque la apliquemos, tanto en un caso como en otro, de manera condicionada a nuestro sistema emocional. La fractura se produce entre la física que gobierna la experiencia macro y la cuántica, ruptura que las teorías de unificación del presente aún no han resuelto, pero que hace más próximas las tareas científicas que tienen que ver con nuestra experiencia ordinaria, ya sea social o natural, que las que se adentran en la composición subatómica. La existencia de dos lógicas, la clásica y la cuántica, introduce una ruptura epistémica en el seno de la misma física, la cual corre el riesgo de perderse en representaciones metafísicas al desarrollar teorías que, o son indemostrables, como los postulados multidimensionales de la String Theory, o construyen escenarios tan alejados de nuestra experiencia ordinaria (de fundamento emocional básico) que cuesta dotarlos de alguna semanticidad. Pero el principio de no contradicción lógica es irrenunciable desde un punto de vista constructivista que se asiente en postulados ontológicos antropológicos, ya que es una condición epistemológica a priori (entendiendo por a priori la estructura biológica del organismo), y está indisociablemente vinculada a nuestra intuición secuencial finita, la cual es insuficiente para los fenómenos cuánticos, cuya intuición precisa requiere tiempos infinitos²⁶. ¿Supone esto la confirmación de las tesis de la diferencia radical de las acciones físicas y las sociales? No necesariamente, pero sí implica que cuanto más nos alejamos de las dimensiones espacio-temporales de la vida, como en el caso de las teorías físicas cuánticas, las proyecciones de nuestra intuición y nuestros conceptos se hace más imprecisa. Los organismos vivos entran terra incognita más allá de los escenarios semánticos de los átomos, pero incluso en las proyecciones más alejadas y con lógicas divergentes, los referentes de estas no pueden ser otros que los procesos condicionados por la racionalidad continua, surgida del proceso evolutivo. La ciencia social y las ciencias naturales comparten una misma herramienta racional, la lógica clásica, y un marco psicológico común que sirve como referente de las teorías: el ser humano como organismo biológico evolutivo.

Si no nos centramos en los escenarios y objetos descritos por la ciencia física, sino en la intuición en la que se basan las herramientas conceptuales, las mismas trabas lógicas que encontramos pueden ser pensadas como restos de pasadas ontoteologías. El inamovible principio del tercero excluido, aplicado acríticamente a conjuntos infinitos, o la misma idea de infinitud, son fundamentos construidos sobre la arena. Por eso, la mejor comparación de las ciencias sociales y las naturales desde un punto de vista exclusivamente epistemológico es la que podemos hacer a partir de las vinculaciones intuitivas secuenciales que llamamos necesarias entre los objetos de la experiencia, y del concepto de causa surgido a partir de tales intuiciones. Este concepto ha sido precisamente uno de los más transformados, tanto por la física cuántica como por la teoría de la relatividad. Como argumentara Kuhn²⁷, más que una revisión del concepto de causa se trata de un cambio desde el concepto de causa eficiente, tal como fue usado en las explicaciones de la física a partir del siglo XVII, al de causa formal²⁸. La progresiva matematización de la física hizo que las explicaciones de un fenómeno acabaran por limitarse a la producción de una fórmula en la que se vinculaban sus elementos relevantes. De hecho, algunos de estos fenómenos, como los llamados campos, o propiedades de la materia como el espín y la carga-color²⁹, no tienen una vinculación intuitiva con nuestra experiencia, sino que sólo pueden describirse y explicarse mediante formalismos matemáticos. En estos contextos, la noción de causa eficiente, vinculada a nuestra sensibilidad cotidiana, no tiene contenido explicativo. Los conceptos de trayectoria continua, no menos que el de elemento físico discreto, dejan de tener validez fuera del límite de la física clásica³⁰, en una tensión sin aparente resolución entre las fuerzas del mundo micro y el macro en el que tenemos nuestra experiencia perceptiva cotidiana. La fisis se plantea en este nuevo marco como un todo indivisible, no analizable en partes distintas con naturaleza fijada intrínseca. Onda y partícula son conceptos válidos para una misma realidad, y las conexiones dentro de este sistema, las leyes causales, lejos de ser conceptos deterministas, son simplemente tendencias. La dualidad onda-partícula echa por tierra cualquier sueño de estructura isomórfica cognitiva, mientras que la descripción probabilística destruye el de la predicción y anticipación. La teoría presentada en el Modelo Estándar de los setentas, y en las posteriores teorías basadas en él de las décadas siguientes, implica que nuestro pensamiento sobre la fisis sólo es consistente cuando creamos una unidad conceptual ontoepistemológica no fragmentable por la experiencia, ya que esta no es independiente del marco conceptual³¹. De hecho, los intentos de unificación de las cuatro fuerzas fundamentales llevados a cabo desde la teoría de cuerdas y sus desarrollos posteriores, no parten de un marco para la experiencia física basado en nuestra sensibilidad, sino que las mismas dimensiones del espacio-tiempo son deducidas de la teoría, y se habla de una realidad de diez dimensiones³².

Las entidades de las teorías de la física, como las partículas, no menos que las entidades de teorías antropológicas, como los dioses, obtienen su estatus ontológico a partir de la estructura simbólica en la que aparecen. La convergencia se ha dado, entonces, en la comprensión integrada de la experiencia en marcos formales en los que la causación es una forma de relación compleja que incluye al sujeto, o más precisamente, la teoría con la que el sujeto interpreta la experiencia. Con esto, no quiero decir que la ciencia física se haya hecho humanista, es más, los diferentes planteamientos trasmundanos sobre la objetividad de las leyes y los elementos a los que estas gobiernan, siguen presentes. Los llamados objetivismos de la realidad natural están tan inevitablemente vinculados a la actividad de la investigación física como los platonismos a la matemática. Ya sea desde las perspectivas empírico-realistas de Hilary Putnam, o desde las teorías del orden implicado de David Bohm, pasando por la M-theory de Edward Witten, la física ha retrocedido en parte en sus planteamientos psicologistas del primer atomismo por cuestiones meramente defensivas. Una física que renunciase a la objetividad de su estudio, renunciaría a su fuerza epistemológica. Si el concepto de realidad física se limita a ser un concepto humano, y no podemos decir cómo es el mundo, sino tan sólo cómo podemos pensar nosotros la experiencia, entonces, la física no es más que la base para la ingeniería y no la ciencia reina de la realidad. Por otro lado, la física, como persona jurídica que actúa socialmente a través de instituciones y domina la producción de las narraciones sobre la realidad, no tiene elementos psicológicos con los que hacer frente a los problemas de la experiencia cuántica del universo (la propiedad de tales elementos pertenecería a la persona jurídica de la psicología), ni sabe cómo interpretar sus teorías dentro de las condiciones biológicas y sociales de los individuos e instituciones que desarrollan esta actividad neocortical específica. La física, y en esto no sería distinta a ninguna otra acción explicativa racional, no podría nunca generar un marco conceptual psicológico cuya generalidad fuese independiente de los dominios de aplicación de nuestra experiencia como homo sapiens; y en particular, no podría ir más allá de la elaboración de un modelo sintáctico general del movimiento (cambio) como experiencia.

La comprensión de los diferentes puntos comunes de la acción de la ciencia natural y la social ha servido para acotar el concepto de la acción social. Las explicaciones formales de la física contemporánea hacen superfluas las críticas que el positivismo y el postempirismo hicieran del método de la ciencia social como mera pseudociencia. Las pretendidas leyes universales con las que la ciencia física ha trabajado que permitían la predicción de fenómenos, a diferencia de las meras explicaciones que ofrecía la ciencia social, como criticaba Ernst Nagel en la década de los sesentas del siglo pasado³³, no son, hoy por hoy, ni siquiera explicables en un único sistema teórico. Los objetos de la física no están mejor ni peor definidos que los de la economía, en ambos casos su definición no es más que su posición en un marco de interpretación. Sin la utilización del concepto de causa efectiva, concepto sintáctico (en cuanto que establece tan sólo una regla secuencial), la misma idea de descripción, que implica elementos discretos compuestos en una representación general narrativa, secuencial, pasa a ser subsumida como elemento dentro de una estructura formal que la contiene como posibilidad de combinación. La noción de causa eficiente presupone un contexto de interpretación, una estructura que puede ser linearizada en diversas narraciones-descripciones. Es fácil hipostasiar desde la causa eficiente la causa formal que la precede, como hicieron los pitagóricos con los números, como hace la matemática platónica o neopitagórica, o como hizo la economía con el principio de la mano invisible, o la filosofía de la historia con el principio de necesidad histórica, ya sea en una estructura formal idealista o materialista. El fenómeno de la hipóstasis de la causa formal es central a la hora de comprender las diferencias específicas entre las ciencias más allá de la obsoleta diferencia entre ciencias naturales y sociales. Las críticas que se han hecho a la ciencia social como incapaz de formalización fuerte (matemática) son tan sólo relevantes en la medida que hipostasiamos una causa formal responsable del universo que lo determina de manera unívoca y total, y de la que obtiene el sentido. Sólo así el cálculo tiene un referente exomórfico que le permite funcionar como una estructura meramente sintáctica. Así, por ejemplo, en la definición del cálculo lógico, la noción de implicación no es definible desde el cálculo sino que tiene su sentido a partir de nuestra intuición de secuencia temporal. Si la causa formal no tiene contenido reificado objetivo, sino que es simplemente una construcción humana, no tenemos ningún elemento de juicio que nos permita decidir que una estructura más formalizada, por el mero hecho de su formalización, tiene mayor contenido epistemológico que otra que no lo está. El contenido epistemológico de una teoría o de un mito, viene dado por la proyección de su estructura sobre las acciones de la vida, por su capacidad de generar sentido en las acciones vitales, en otras palabras, por su capacidad potenciadora de la homeostasis del organismo social.

Podemos entender la acción social como una acción vital emprendida tras un proceso de racionalidad continua en el que se ha valorado un escenario con implicaciones para las relaciones de equilibrio de un grupo de seres vivos. La valoración no es tan sólo una acción lingüística consciente, sino que tiene un rango que va desde los protocolos automáticos emocionales básicos, pasando por los condicionamientos ontogenéticos de las emociones enarias, hasta procesos cognitivos plenamente inferenciales y sistémicos. La diferencia específica de la acción social humana se encuentra en la complejidad de la simbolización que resultó en la construcción de organismos políticos y sistemas de cultura. Pero el proceso de la racionalidad es continuo dentro de los organismos vivos, la vida misma es inteligencia. Acción social es tanto la expulsión del viejo macho dominante en una manada de gorilas, como los planes económicos que ajustan los presupuestos de una nación para mejorar su seguridad social. En el primer caso, asistimos a acciones sociales directa y exclusivamente condicionadas por las emociones básicas. En el segundo, también tratamos de emociones básicas que tiene que ver con el cuidado del grupo, pero se trata de un grupo cuya existencia es virtual, una estructura conceptual a la que se le han vinculado estructuras emocionales básicas y enarias, y en la que la forma de llevar a cabo la acción, el proceso de deliberación, requiere construcciones cognitivas que sólo han desarrollado los seres humanos a partir de sus lenguajes simbólicos, sistemas teóricos en los que las anticipaciones y retardos emocionales funcionan de manera deliberadamente ordenada. Los procesos de valoración racional que preceden a la acción social, pueden tomar elementos y relaciones entre ellos que provengan bien de la experiencia natural (campo de las ciencias físicas) o bien de la experiencia socio-económica del grupo. En ambos casos, se procede de manera análoga en lo que se refiere a las prevaloraciones emocionales, que, en forma de hipótesis, deciden los datos a tener en cuenta y la finalidad de la investigación, aplicándose procesos cognitivos que utilizan herramientas teóricas similares, lógicas y empíricas, así como en lo concerniente a las valoraciones emocionales enarias, que determinan fines para la acción tomando como referente la vida del grupo social.

(Fragmento del Libro Mitopoética, Oscar E. Muñoz)

1Ética a Nicómaco. 1094b.14 y s.s.

2Las teorías del valor, del dinero y de la propiedad elaboradas por Locke, como el conjunto de las teorías de Smith, están centradas en la fundación de una ciencia económica y no en metateoría.

3La libertad cosmológica es la facultad de comenzar un estado a parir de sí mismo, mientras que la libertad práctica es la independencia del poder de elección con respecto a las necesidades que impone la sensibilidad. Kant. Critique of Pure Reason. A533-534.

4Véanse los nueve principios que utiliza en Idea for Universal History with Cosmopolitan Intent. En, The Philosophy of Kant: Moral and Political Writings. Ed. Cit. p.p.128-144.

5Como el que leemos en la idea de la mano invisible en el Libro IV, capítulo segundo de An inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. p.168. Amazon. Kindle Edition.

6Véase August Comte. Discurso sobre el espíritu positivo. Traducción Consuelo Berges. Sarpe. Madrid.1984. p.148.

7Cf. Wilhelm Dilthey. Introduction to the Human Sciences. Ed. Cit. p.78.

8Ibid.p.88.

9Según Eves sería extensible también a los ríos Indo y Ganges (lo que retrasaría las fechas para esta zona). Cf. Howard Eves. Foundations and Fundamental Concepts of Mathematics. Dover Publications Inc. Mineola. New York. 1997. p.1.

10Como, por ejemplo, el abandono del rigor geométrico en el cálculos del s.XVIII a favor de razonamientos intuitivos, debido a la necesidad de resolver cuestiones prácticas de la física y de las ciencias prácticas.

11Véase Wilhelm Dilthey. Relationship of this Whole to That of Natural Science. En Introduction to the Human Sciences. Ed. Cit. p. 84-85.

12Ibid p.91.

13Ibid.

14Véase el tratamiento de Larry Laudan en, The Demise of the Demarcation Problem.En Physics, Philosophy and Psychoanalysis. Boston Studies in the Philosophy of Science. Volume 76. Springer. 1983.  pp 111-127. Web.

15Véanse los teoremas de Gödel en On formally undecidable propositions of Principia Mathematica and related systems. Collected Works. Edited by Solomon Feferman; John W. Dawson, Jr. ; Warren Goldfarb; Charles Parsons; Robert N. Solovay. Volume I. Oxford University Press. New York. 1995.

16Cf. Dilthey. Introduction to the Human Sciences. Ed. Cit. p.148.

17Ibid.p.93.

18Ibid.p.106.

19Véase el estudio de Karl Polanyi, El comercio y los comerciantes, en El sustento del hombre. Trad. Esther Gómez Parro. Capitán Swing Libros. Madrid. 2009.

20Dilthey. Op.Cit.. p.93.

21Cf. John Dewey. Social inquiry. (En Logic the Theory of Inquiry). En Delanty, Gerard, and Strydom, Piet. Editors. Philosophies of Social Science: The Classic and Contemporary Readings. Open University Press. Maidenhead. Philadephia. 2010. p.292-293.

22Como argumentaba David Hilbert en The Foundations of Mathematics. En From Frege to Gödel: A source book in Mathematical Logic. Harvard University Press. Cambridge (Mass.) and London. p.464.

23Véase John Dewey, The Historic Background of Corporate Legal Personality. Yale Law Journal. Volumen XXXV. Abril 1926. p.p.655-673. Web.

24Cf. David Bohm and B.J. Hiley. The Undivided Universe. Routledge. London and New York. 1993.

25Ni tampoco con respecto a conjunción y unión. El conjunto de propiedades con sentido de un sistema de mecánica cuántica es con respecto a la implicación un lattice no-distributivo. Véase Hilary Putnam, The Logic of Quantum Mechanics. En, Mathematics, Matter and Method. Cambridge University Press. Cambridge (Mass.) and London. 1980. p.p. 174-197.

26Según el principio de incertidumbre de Heisenberg la determinación de la energía de un cuerpo a escala atómica con precisión sólo se produce en tiempo infinito.

∆E.∆t ≥ h/4π ; Siendo E la energía, t el tiempo y h la constante dePlank.

Véase Ronald Gautreau y William Savin. Modern Physics. McGraw- Hill. New York. 1999. p.p. 83-84.

27En Los conceptos de causa en el desarrollo de la física. En La tensión esencial. Fondo de Cultura Económica. México. 1987. p. 46-55.

28No deja de ser interesante observar que la física de los siglos XVII y XVIII había sustituido las explicaciones a partir del concepto de causa formal por las explicaciones que utilizaban el de causa eficiente, herramienta más apta para los intereses explicativos de cambio de posición o de cualidad (color, temperatura) (Véase Khun. Ibid.)

29Cada partícula lleva diferentes cargas que determinan cómo interactúan con otras, la carga de color o la carga-débil y las otras cargas, a diferencia de la electromagnética que experimentamos en la experiencia ordinaria, sólo pueden ser expresadas y explicadas mediante formalismos matemáticos.

30Cf. David Bohm. Quamtum Theory. Dover Publications Inc. New York. 1989.p.144.

31El segundo principio (axioma) del Modelo Estándar, que es una consecuencia de la teoría cuántica expresa: Si hay una partícula que transporta un electrón, llevando una carga, entonces es imposible hacer una teoría cuántica consistente a no ser que exista un campo adicional e interactúe con esa partícula. (Gordon Kane. Supersymmetry. Perseus Publishing. Cambridge. Mass. 2000.p.29).En el Modelo Estandar si existe el electrón tiene que existir el fotón, el modelo, y el mundo que mimetiza, tienen sólo sentido como una unidad conceptual.

32Véase Barton Zwiebach. A First Course in String Theory. Cambridge University Press. Cambridge.U.K. 2004. p.p 6-10. Estos postulados son circulares, pues la deducción, como actividad neurológica, implica condicionamientos temporales.

33Véase Ernst Nagel. Methodological Problems of the social sciences (The Structure of Science. London 1961).En Philosophies of the social sciences. Ed. Cit. p.p.39-41.