Mito y rito

Podríamos caracterizar provisionalmente los ritos como cualquier grupo de acciones humanas simbólicas protocolizadas miméticamente de forma repetitiva a partir de modelos ausentes, que son llevadas a cabo en un espacio-tiempo simbólico, y cumplen funciones epistemológicas y de cohesión social. Esta definición preliminar es, obviamente, problemática, y requiere ser precisada, ya que el ser humano vive en un mundo simbólico, mediado y recreado a través del lenguaje, y sería imposible encontrar alguna acción social exenta de contenido simbólico. La diferencia específica del rito es doble. Por un lado, su protocolización mimética repetitiva, sus formas rigurosamente mecanizadas, repetidas siempre igual. Por otro, el hecho de que el modelo seguido está ausente, de que en los ritos siempre hay un elemento que está fuera de la escena-narración: el antepasado, quien inició en su momento el rito con una narración informativa nueva, no mecanizada. El modelo ausente genera un espacio-tiempo simbólico, una estructuración general semántica de la vida del grupo. El espacio de la experiencia cotidiana se organiza en torno a un centro de referencia axiológico basado en la forma específica que se ha desarrollado para las emociones enarias del grupo. El tiempo ordinario, lineal y entrópico en relación al organismo individual y colectivo, se reconstruye en ciclos con respecto a un origen, disolviéndose así la idea de cambio, a partir de la repetición mecánica indefinida, en la idea de eternidad.

Los estudios sobre la ritualización en humanos y animales con desorden de comportamiento obsesivo-compulsivo han mostrado que el proceso muestra similitudes con la ritualización no compulsiva, tanto en lo que se refiere al establecimiento de escenarios específicos en los que se realiza la acción repetida, como en la meticulosidad de la repetición¹. La eficacia del ritual humano, al igual que la del animal, depende de la precisión de su práctica²: nada puede quedar al azar, pues de la impecabilidad de la ejecución de la ceremonia depende el bienestar de la comunidad y el orden de las cosas. En cualquier tradición ritual que tomemos, encontramos continuos ejemplos de la puntillosidad de las estructuras rituales que, lejos de ser una mera cuestión de detalle, puede acabar por producir grandes anomias sociales a partir de diversas formas de neurosis, como fue el caso del cisma dentro de la Iglesia rusa del siglo XVII, causado por las diferencias de opinión ritual acerca de si lo correcto era la persignación con dos dedos o con tres³, neurosis que en muchos casos proviene de una concatenación errónea de dos fenómenos, la cual puede proceder, como ya indicamos, de una estimulación excesiva del sistema emocional dopamínico, capaz de producir desórdenes compulsivos⁴. Y es que el ritual ocurre en la zona liminal de la psique humana, donde sanidad y locura funden sus fronteras, en esa región en la que el estrés evolutivo de nuestros sistemas emocionales no acaba de cristalizar un relato plenamente neocortical.

La importancia de la regulación de las emociones básicas en las estructuras mítico-rituales muestra el origen animal de las acciones que allí se expresan, así como la contingencia de la forma en particular que han tomado tales estructuras. Esto es evidente en la escrupulosidad de la actuación ceremonial, así como en la otra cara de este mismo automatismo, que en el ser humano se expresa con la supresión del orden racional más complejo. En el mismo ritual, que enfatiza el orden del grupo, está incluido un tiempo en el que el tal orden se encuentra subvertido, lo que supone una liberación psicológica momentánea y controlada que hace más fuerte el orden, una vez se vuelva a instaurar. La estructuración en emociones enarias del complejo mítico-ritual debe ser deshecha cíclicamente para que las formas más básicas de la emoción se expresen sin trabas, lo que se consigue sustituyendo el contenido más lingüístico del mito por el contenido más activo y mecánico de rituales más animalescos, en los que el grupo, como una identidad previa a la individuación, cubre el espacio social. Así, en el día quinto de Akitu el rey era depuesto y humillado con golpes, sólo para después ser repuesto y coronado con todos los honores. Por un momento, el orden prehumano inicial vuelve y se suspende la ley. En el festival de Año Nuevo ateniense, por ejemplo, se anunciaba una amnistía, costumbre que igualmente se observa en otras culturas⁵, acto que puede interpretarse más como una asimilación-curación catárquica en el seno del grupo -el cual está por encima de la individuación y de los desarrollos cognitivos neocorticales- que como un gesto consciente de repulsa a la violencia venga de donde venga. Al interrumpirse el curso de la ley, se rompen las identidades mitológicas colectivas e individuales, y se produce la catarsis por el viaje de ida y vuelta desde una racionalidad más compleja a una más simple, la de la comunicación básica grupal desde la que se desarrollaron evolutivamente las formas comunicativas más complejas. La licencia momentánea, la anomia liminoide ritual, como la de los festivales en honor de Dionisos, o la de los cultos orgiásticos de Asia Menor durante la época clásica, o las saturnales romanas, o los carnavales en la Europa medieval y moderna, obedecía a estos principios de evolución emocional. El efecto catárquico final es conseguido una vez se vuelve al orden y la sensatez, conjurando la incertidumbre y el caos de la vida desde una individuación nómica capaz de redirigir las energías vitales que bullen bajo la ciudad.

En el teatro ateniense, como forma combinada de ritual tragicómico, el contenido armónico narrativo de los mitos se conseguía mediante la actuación de los viejos relatos de dioses y héroes, por un momento impersonados a la vista de todos en un juego de máscaras. La presencia de veintidós mil personas en el teatro, un segmento muy significativo de la población total de la ciudad, era responsable de ello. A diferencia de lo que ocurría en Akitu, el modelo ritual de la tragedia y la comedia es abierto. Es cierto que el contenido fundamental de los mitos dramatizados era conocido por todos, y apenas son variados en la acción de uno a otro trágico, sin embargo, los comentarios e interpretaciones que ofrecen cada uno de los poetas suponen un dinamismo en la interpretación de los relatos tradicionales que no había sido visto hasta ese momento, y para lo que tendríamos que remontarnos ya hasta el mundo moderno si queremos encontrar algo similar, especialmente en la crítica filosófica, aunque también en el arte. En el drama, los modelos de comportamiento moral que suponían los mitos toman el protagonismo con respecto a las determinaciones primitivas que trataban el origen del mundo. Las acciones de los dioses interesan en la medida que tienen que ver con el desarrollo político de la ciudad, a diferencia de los festivales que encontramos en otras partes del mundo o de los mismos que la ciudad de Atenas desarrollaba en otros momentos del año. La ley moral es vista, desde un punto de vista psicológico y sociológico, no como un mandato del cielo confucianista o judeo-cristiano, sino como un conjunto de costumbres y acuerdos en el que se resuelven las necesidades comunes en relación más o menos armónica a las tendencias individuales. El contenido narrativo desacraliza al entretener, porque la posible novedad informativa de la narración es contraria a la repetitividad de la ley que se expresa en el ritual. En la comedia, se lleva hasta niveles insospechados en los rituales asiáticos la desacralización de la ley a través de la burla, así como del comentario político de la vida cotidiana, humanizando el ille tempore en un hic sin voluntad de nunc. La modernidad mítica del teatro ateniense surge precisamente de la licencia anómica que ya encontrábamos en Akitu, y que permitía la humillación del rey como representación de un momento de caos primitivo. Pero esa libertad queda circunscrita siempre al ritual, pues la misma filosofía queda subordinada a la mitología ciudadana tal como se actúa en el calendario de festividades, a través del cual, y sólo a través del cual, los mitos crean un sentido conjunto para la ciudad.

Algunos autores, como Mircea Eliade, han interpretado la costumbre ritual de la subversión excepcional del orden haciendo énfasis en el contenido cíclico del ritual: en el rito se actúa el mito de los orígenes y se reproduce una experiencia in ille tempore, epifánica, fuente del significado de las cosas y que otorga la validez a las acciones⁶. Pero este énfasis ontológico sobre la perfección de los comienzos vela una comprensión naturalista más simple y mejor fundamentada: la tensión orden-anomia que ejemplifica el ritual se corresponde con la tensión entre escenario de supervivencia mecánico y escenario abierto. La compulsión a repetir, presente tanto en la repetición mecánica general del rito como en la anomia liminoide ritual –la cual es una automatización más básica emocional que evolutivamente precedió a las repeticiones planificadas del ritual y las culturas humanas-, es el impulso fundamental de la vida, presente desde los estadios biomoleculares, y es imposible en los escenarios abiertos de los entornos biofísicos, los cuales, por su indeterminación, generan mutaciones. Mecanicidad y anomia liminoide ritual son ambos procesos endomórficos en los que la incertidumbre vital es reducida mediante la creación de un protocolo, ya sea el protocolo mamífero general de la emoción básica que ocurre en la anomia ritual, o el protocolo humano que ha generado de manera minuciosa una estructura mítico-ritual que se repite cíclicamente para dar sentido a la vida del grupo. A través del ritual, la liminalidad, ya sea la humana o la animal subyacente, se convierte en un fenómeno liminoide, un simulacro domado, controlado, o por lo menos produce esa impresión, al subsumirse un orden más simple bajo el control del más complejo orden de un pensamiento neocortical lingüístico y previsor plenamente desarrollado. Lo liminal es lo que permanece abierto, sin acabar, y conlleva una carga de anomia, o más precisamente, de un orden emocional prehumano. El control sobre esta anomia se consigue mediante una estricta plasmación de los rituales en términos lingüísticos, es decir, su explicitación en una narrativa metaritual, lo que produce la transformación del rito en espectáculo. Realmente, el paso del rito al drama es un paso pequeño: basta con interrumpir una ceremonia cuyo protocolo esté explicitado de antemano para darle contenido teatral completo. El paso desde lo liminal a lo liminoide se da cuando mecanizamos un escenario de la experiencia, e introducimos elementos ajenos a tal escenario mecánico de forma consciente, o sea, representamos lo inesperado y sorprendente, pero desarmado de todo su contenido anómico, al otorgarle un espacio-tiempo bien preciso para su ocurrencia.

El ritual es una forma de comunicación prenarrativa, algo así como un protomito que hunde sus raíces en el mundo animal, y que en el caso humano aparece en un contexto simbólico más complejo, al que llamamos estructura mítico-ritual. Pero el mito no es una simple evolución lineal de las acciones rituales, sino un proceso emergente de emociones enarias que ha generado todo un conjunto nuevo de escenarios y objetos asociados a ellos (los seres sobrenaturales, y después, las reificaciones de ideas), los cuales se han independizado (hasta cierto punto, obviamente) de sus bases rituales. Veamos esto con más detalle.

La relación genética entre mito y rito ha sido motivo de controversia dentro de los estudios de mitología, ya que ambos conceptos aparecen asociados en muchos contextos antropológicos y disociados en otros. La cuestión planteada es la de su independencia, o la determinación de la relación de precedencia, si es el caso contrario. Dentro del grupo de teorías que consideran mito y rito como acciones dependientes que pertenecen a un mismo dominio de fenómeno social, encontramos dos subgrupos según el orden de relación generativa de uno con respecto a otro. El primero de ellos es el que considera que el ritual es una derivación del mito, una consecuencia suya⁷. Como ejemplos que sostendrían este punto de vista, podríamos citar el festival del Akitu, tal como se anuncia y prescribe de forma anual en el texto del Enuma Elish babilonio, o el de la Misa cristiana, a la que claramente precede el mito que narran los Evangelios. Si ponemos esta tesis en el contexto del análisis de la ceremonia chamánica vemos que aunque pueda tener sentido para la información mecánica que recoge el rito, no lo tiene para la información nueva que aparece en él. En efecto, la parte protocolaria y mecánica ha surgido como mímesis de un modelo ausente, una narración constituida por la adición de diversas narraciones parciales, algunas de las cuales pueden ser diferentes formas de ritos subsidiarios de iniciación. En este aspecto, sí tiene sentido decir que el mito precede al rito, que la información emocional homeostática que protocolizan los mitos precede a su actuación mecanizada. Sin embargo, el rito contiene información nueva sobre el presente y el futuro, que está fuera del tiempo circular y es relevante para el presente, y esta información en el momento extático de producirse no es ni mito ni rito por separado, sino una síntesis de ambos. La información que se recibe del oráculo, sea la de Bai Ulgan, la de los oráculos impersonales, o las comunicaciones que el chamán-sacerdote hace a los presentes con relevancia para un momento social específico, corresponden a formas narrativas no mecanizadas, o cuando menos pseudo-mecánicas en las que la nueva información contradice la rigurosa repetición que caracteriza las ceremonias. Por eso, la tesis de precedencia del mito no tiene sentido con relación a esta parte del ritual.

Por otra parte, el segundo subgrupo es el que sostiene la posición inversa, la precedencia del rito con respecto al mito, para lo cual se pueden dar ejemplos de rituales que teóricamente precedieron a sus correspondientes mitos, como el de la emasculación que los sacerdotes de Atis hacían bajo un pino coronado de violetas, introducido a posteriori para explicar la costumbre de los sacerdotes de Cibeles⁸, o el caso de los ritos de Eleusis que, según Frazer, son igualmente explicados a posteriori por el mito, en una relación por la que se confirman mutuamente⁹. Mircea Eliade sostiene también esta tesis cuando dice que la función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de los ritos y actividades humanas significativas¹⁰, tesis que, de hecho, haría del mito una actividad subsidiaria. Al margen de la dificultad para comprobar los ejemplos que da Frazer en los que basa su tesis, ya que no tenemos información suficiente, un ritual que no sea sostenido por una narración de algún tipo no podría ser mucho más que la acción de un loco. Al ser los rituales acciones comunales, son por necesidad acciones que tiene que ver con la estructura y supervivencia del grupo de una u otra manera, es decir, con las emociones, y la acción ritual del grupo, al menos al principio, debió ser regida por un principio de eficacia económica, luego la hipótesis de rituales que preceden a sus mitos no tiene sentido. Suponer que la información mecánica que contiene el rito no sigue ningún tipo de narración, ninguna forma de orden comunicativo, es simplemente decir que tal información no es ni humana ni animal, que no obedece a ninguna comunicación emocional, lo que no tiene sentido. Por otro lado, la información nueva que hay en el ritual, y que es relevante para la vida económica y social de la comunidad, es una narración que puede generar más rituales. En el caso altaico, Bai Ulgan transmite al chamán, entre otras cosas, qué otros sacrificios serán necesarios para el bienestar de la tribu, información mítica dentro del rito que producirá nuevos ritos.

La tesis de la precedencia del rito con respecto al mito no ha sido formulada desde el punto de vista de la teoría emocional, sino desde perspectivas antropológicas que consideran estos fenómenos como exclusivamente humanos, y se limita al análisis de los datos históricos. Sin embargo, aunque la conclusión general sea correcta, no lo es por los motivos alegados. Hay una forma de narración más general que precede a la narración específica de una estructura mítico-ritual dada. Los ritos humanos más arcaicos, aunque fundamentados en la ritualización emocional prehumana, van acompañados de estructuras simbólicas narrativas en las que se explicitan los significados de las acciones rituales del grupo. La superposición de un mito a otro anterior, el cual va asimismo asociado a un ritual en particular que es común a ambos, ha producido todo tipo de confusiones. Tal es el caso de la superposición del ritual sirio de la muerte y resurrección de Adonis y el ritual cristiano de la muerte y resurrección de Cristo, que en el caso de Frigia se superpone al de la muerte y resurrección de Atis, todos ellos celebrados en marzo con la llegada de la primavera, y en los mismos lugares¹¹. Aquí se parte de una acción ritual, basada en una acción económica agraria sostenida por una narración racional que precede a cualquiera de los mitos que la utilizan como base. Los ritos de la cosecha de Oriente Medio hunden sus raíces en los primeros pueblos plantadores, cuyas acciones seguían un principio de racionalidad continua ya plenamente narrativa, capaz de generar escenarios de razonamiento natural. Como vemos en distintas mitologías preagrarias, como las de Australia o los Nativos Americanos, las primeras explicaciones sobre el mundo natural y sobre las acciones económicas básicas van unidas a relatos justificativos, con presencia de antepasados y espíritus. No sabemos cuáles fueran los relatos que precedieron a los cananitas de Baal y Mot, aunque las influencias de los mitos mesopotámicos de Tammuz son claras, es decir, no sabemos cuáles fueron las primeras narraciones simples vinculadas al ritual de la cosecha, pero por lo que conocemos sobre mitos cananitas, es muy probable que aquel relato ausente describiera de manera precisa acciones de cosecha. Evidencia para esta tesis la encontramos entre los propios mitos cananitas, que nos relatan cómo la diosa Anath realizó el asesinato ritual de Mot, en el que se describe, con cierto detalle, el procesamiento agrícola del trigo. Primero, Anath lo corta con una cuchilla, le quita la cáscara, lo tuesta al fuego, lo muele, y finalmente, lo siembra en los campos, donde los pájaros se lo comen¹². La sustitución de este mito económico por otro orquestado en un escenario más literario, como el de Adonis, el de Atis, o después el del Cristo, supone una sofisticación artística que, al permitir más emociones enarias como la de la inmortalidad de los fieles, va más allá del contenido emocional básico que se expresaba en el ritual.

Otro ejemplo de superposición de mitologías para un mismo ritual, el cual también hace referencia a una narración más básica para interpretar distintos procesos económicos, lo encontramos en el festival del Año Nuevo iranio llamado Nowruz. Realizado en el día del equinoccio de primavera, este ritual ha sido puesto en escena bajo muy diversas mitologías: la indo-irania, que se considera la original, el mazdeísmo, zoroastrismo, islam y bahai. En este caso, las superposiciones de mitos han resultado ser contradictorias, y el resultado final es una síntesis mítica fundamentalmente inconsistente que se unifica por la propia acción ritual. Si, como sostenía Eliade, en el Nowruz aqueménida se incluía el relato de la fundación de la dinastía con el milagroso nacimiento del rey Ciro el Grande¹³, los contenidos mitológicos son abiertamente contrarios y heréticos en relación al islam. En el Irán musulmán, hay testimonios de la celebración de Chaharshanbe Suri (la noche anterior al último miércoles del año) desde los safávidas¹⁴, noche en la que los muertos visitan a los vivos, algo que contradice directamente lo que dice el Corán en relación a los muertos¹⁵. Hoy sigue siendo Nowruz la fiesta más importante del calendario en Irán¹⁶, donde no sólo se manejan narraciones con relación con la mitología zoroástrica de los Amesha Spentas¹⁷, sino que perviven incluso elementos del Akitu, pues la figura de Kwaja Piruz, heraldo anunciador de Nowruz, es una variante de Dumuzi que ha perdido su contenido mitológico babilónico para ser una especie de paje danzarín carnavalesco. Más que de un sincretismo religioso que unifica varios mitos dentro de una mitología, se trata –en el caso actual de islam- de una yuxtaposición de relatos modificados y desprovistos de conexiones con otros relatos de la mitología, en este caso con el Libro, y ya sólo guardan relación con el mismo ritual, con las acciones protocolizadas en una fecha específica del calendario.

Es interesante observar cómo diferentes mitologías pueden utilizar diferentes mitos y un mismo ritual, y funcionar con los mismos efectos consolidadores sociales. Con ello, no quiero decir que la dimensión narrativa del mito sea irrelevante, sino simplemente enfatizo el hecho de una narración más básica y general, fundada en los procesos de simbolización de la praxis económica dentro de escenarios cotidianos, sobre la que se construyen rituales específicos y mitos más complejos de mayor contenido metafísico. Que alguien lea el origen prodigioso de la dinastía gobernante, o que el rey-dios mate al dragón Azdahak, o cualquier otro monstruo, no da el contenido central al mito, ya que podríamos cambiar todos los nombres propios de la historia, e incluso cambiar fragmentos enteros, como la conversión de Dumuzi en un payaso, y aun así mantener el contenido central que sirva de columna a la función social del mito. Tal columna viene dada por la narración ausente, de contenido emocional básico, que originó las acciones rituales fusionándose con ellas, las acciones de fundamentar un origen para el mundo y la ciudad -así como las leyes que ordenan ambos-, las acciones de transformación vital, la creación y destrucción de la vida, y las acciones de consolidación de la identidad del grupo.

Ergo, no se da una correspondencia biunívoca entre rito y mito, tesis que también ha sido sostenida, desde diversos puntos de vista -y ninguno basado en una teoría emocional- por Bronislaw Malinowski, Claude Lévi-Strauss, Walter Burkert o G.S. Kirk. Empíricamente, ha sido confirmada por el estudio de los mitos y rituales de las sociedades arcaicas, donde encontramos mitos que no van asociados a ningún ritual¹⁸, como es, por ejemplo, el caso de los aborígenes australianos, quienes cuentan con un grupo numeroso de relatos que tratan del origen humano de los diferentes animales, o el origen de ciertas costumbres y leyes, o en general que explican el porqué de las cosas, que no van asociados a ningún ritual en particular. En las mitologías africanas, como en las nativas americanas, encontramos frecuentemente relatos que obedecen a motivos educacionales o incluso de puro entretenimiento, para los que sería difícil imaginar un ritual distinto al propio de narrar historias. Que la narración misma sea una forma de ritual, cuando se crea un escenario simbólico para ello, sin necesidad de añadir sacrificios, oráculos y diversas formas de mímesis, implica que hay una forma de complementariedad en sus contenidos. Esta es la tesis de Lévi-Strauss, para quien mito y rito no son tanto una duplicación uno del otro como un complemento: los gestos e instrumentos del ritual complementan el aspecto lingüístico del mito¹⁹. Esta posición, es básicamente la que antes sostuvieran Durkheim y Jane Harrison o E.R. Leach: los mitos son el legomenon, lo dicho, y el ritual es el dromenon, lo actuado, si bien ambos expresan una misma cosa²⁰. Para Lévi-Strauss esta cosa expresada es la mente humana, mientras que para los otros autores es el ordenamiento social. La tesis de Lévi-Strauss, aunque tiene la claridad suficiente como para dejar mito y rito en un dominio natural, es demasiado imprecisa psicológicamente, debido a que no explicita cuál sea el contenido de lo que está siendo expresado en el álgebra mítica que elabora la mente humana. Y algo similar ocurre con la tesis de Leach, que ve en mito y rito la expresión simbólica del orden de una comunidad, pero no elucida el fundamento psicológico que tal orden pueda tener. Obviamente, el mito, en cuanto que es una actividad lingüística, expresa la mente humana, pero no se limita a expresar sólo eso, pues los mitos recogen toda la herencia emocional animal, y con tal materia vital desarrollan escenarios y objetos simbólicos nuevos, es decir, crean mundos simbólicos previamente inexistentes desde los que regir la experiencia vital. El orden de una comunidad no es algo anterior al mito. En los grupos de los grandes simios, el orden es el que viene impuesto por los condicionamientos mutuos de los diferentes sistemas neurales, centrados en torno a la emociones sociales (especialmente maternidad y social). En los grupos humanos, aunque la referencia es la misma, el orden, mucho más complejo, surge en la comunicación de una racionalidad narrativa. El orden humano no se expresa en la estructura mítico-ritual, sino que surge con dicha estructura, de la misma manera que el orden de los simios no expresa un sistema emocional prexistente, sino que surge de la interacción emocional de un organismo mamífero específico, sujeto a unos condicionamientos evolutivos, con su entorno.

El contenido del mito va subordinado al rito cuando aparecen de manera conjunta, salvo en los casos, obviamente, en los que el ritual sea meramente narrativo. Por esta subordinación de contenido, me refiero a que la información nueva que aporta el mito, cuando es simplemente una repetición mecánica dentro de un rito, es nula, ya que el contenido narrativo es conocido de antemano por los asistentes. Así, la lectura del Enuma Elish, o la del Evangelio en la Misa cristiana, no aportan información nueva, todos los presentes conocen la historia, es la misma del año anterior, y del siglo anterior, y del milenio anterior. Con la repetición mecánica del mito dentro de la meta-representación ritual, la acción pasada, ocurrida in ille tempore, intersecta el tiempo lineal de la vida de los presentes, y se apropia de su realidad al absorberla en una acción simbólica de más largo alcance dentro de la vida grupal. La presencia dramática hace el mito real. Así, los movimientos del rey-Marduk en el Akitu, o los del sacerdote, ocurrían ante todos, y, como actores poseídos por su papel, escenificaban año tras año el drama cósmico que daba sentido a la ciudad y a todas sus actividades. La mímesis interpretativa daba el contenido de realidad al mito: la presencia del rey hacía real al ausente Marduk, a la vez que Marduk daba sentido a la autoridad del rey a través del rito que la divinidad, como narrador ausente, había institucionalizado. En los casos de aparición conjunta, el mito y el rito forman una estructura única con mayor fuerza mimética comunicativa que cualquiera de los dos por separado. Es más, la asociación mito y rito de las estructuras mítico-rituales ha producido, en los casos de las estructuras más complejas, una forma de autoreferencialidad característica. Mediante tal proceso, el grupo se reifica como entidad simbólica autocontenida, lo que supone la declaración de sus valores axiológicos como universales. Cuando en el cuarto día de Akitu, el sumo sacerdote se encerraba sólo en el santuario para recitar el mito del Enuma Elish²¹, relato en el que se prescribe la celebración del festival que ya se estaba celebrando, se producía una circularidad que cerraba el fenómeno ritual sobre sí mismo, dándole independencia con respecto al tiempo lineal de la experiencia ordinaria. Al incorporar el relato fundador de la ceremonia en la misma ceremonia, se mecaniza la estructura narrativa por completo, y se funden mito y rito en un único fenómeno. El que la lectura se hiciera a solas, no quiere decir que se hiciera sin testigos. Por un lado, toda la comunidad sabía lo que acontecía allí, conocía el metarelato. El libro tenía su aura sagrada (en el sentido benjaminiano) precisamente por ser leído en tal ceremonia, y por la importancia que el grupo le asignaba al ser leído ritualmente. Por otra parte, el sacerdote-chamán era testigo de su propia representación, a la vez que actor del drama escrito por el narrador ausente divino, figura que no es sino la hipóstasis que la comunidad hace de sí misma como grupo transtemporal en el que se incluyen los antepasados. Algo similar vemos en el ritual de la misa cristiana, cuando la lectura del relato de la Última Cena, en la que se instituyó la ceremonia, incluye en el rito la fundación del propio rito. Y algo análogo ocurría también en el rito de la Creación del Quinto Sol de los aztecas, en el que se leía el mito que prescribía el rito, o en el rito del nacimiento de Huitzlopochtli, en el que los cantos del rito daban fundamento a la ceremonia de sacrificios humanos que ya estaba en marcha²². Esta circularidad permite que el rito de entonces se incorpore en el rito de ahora, que se solapen y se fundan en uno solo, creándose una experiencia extática colectiva, al fundirse los participantes por un momento con la figura del narrador ausente, con su propia memoria lingüística, que les permite crear la imagen propia de una comunidad atemporal que se observa a sí misma en una metarepresentación vital. El tiempo lineal queda abolido en el tiempo ritual que vuelve año tras año. Los participantes en la ceremonia reviven el tiempo relatado por el mito, de hecho, durante el período que dura el festival la ciudad vive en el tiempo mítico. Nada importa el círculo vicioso de la estructura, la circularidad es tan fundamental en esta forma de mímesis como la autoreferencia del relato, ya que no se está diciendo nada nuevo, sino reafirmando el modo universal de ser de las cosas. La falaz fundamentación del principio de autoridad del rey y su aristocracia sacerdotal, se hace válida al validarse la copia, pues el rey es Marduk, o el hijo de Marduk, Nabu, o bien Ninurta²³ -pero siempre el representante del poder divino en la tierra- y la mayor prueba de la divinidad es el aval que supone el propio festival de Akitu que glorifica a Marduk y a la eterna Babilonia.

La combinación mítico-ritual funciona como una unidad de integración social al coordinar las actividades económicas del grupo dentro de una cosmovisión con capacidad explicativa y predictiva. Así, en el Akitu, los doce primeros días del mes de Nisan servían como modelo para la estructura y las actividades sociales, y generaban sentido para la vida de la ciudad el resto del año: cada elemento humano tenía una función clara e inambigua a partir de su posicionamiento dentro de un conjunto de relatos y ritos que daban una explicación completa de los escenarios de la experiencia y sus objetos. El festival incluía asimismo los mitos del descenso de Inana-Ishtar al submundo y las bodas de Dumuzi e Inana²⁴, que completaban los contenidos mitológicos sobre el origen del mundo y la estructura política de la ciudad con otros que hablaban sobre la muerte, nacimiento y crecimiento, englobando así las acciones fundamentales comunes a todo ser humano en un solo relato generador de sentido. La predicción dentro de este esquema viene dada por el carácter cerrado y autocontenido de la actividad humana: la existencia del mundo y del hombre obedece a unas reglas de las que se pueden inferir las posiciones futuras y pasadas del sistema, si bien, como sólo los dioses conocen todo el entramado -es Marduk quien posee las Tablas del Destino, donde se encuentran escrita la trama del juego- la propia predicción humana tiene sus limitaciones, establecidas de manera ya predeterminada. El entramado global mitológico necesita del festival de Akitu, o de cualquier otro, para poder generar sentido, ya que per se son historias incompletas, y sólo mediante su actuación y representación alcanzan su dimensión completa, algo que va más allá de la narración, para convertirse en una vivencia colectiva satisfactoria, autoalimentada y plena. El calendario ritual sirve como esqueleto en el que la actividad económica se asienta y consolida. Con esto, no quiero decir que las actividades de las distintas comunidades humanas se hayan desarrollado a partir de las que vienen establecidas en sus mitos fundacionales, sino que estos, basados en la estructura de los sistemas emocionales humanos que dan sentido a las acciones de supervivencia del grupo, han dado la forma específica que han tomado las acciones de esa comunidad, cuyo grado de semejanza con las de otra comunidad se basa en una misma fisiología. Cuando escuchamos la narración de Maui enseñando a pescar a los polinesios, es absurdo pensar que este pueblo pescaba porque la actividad de la pesca aparecía en sus mitos, pero tampoco podemos pensar que la pesca se hacía fuera de un contexto mitológico. La relación entre mito y acción humana es mimética recíproca, sin que uno sea modelo del otro: la acción humana sin un mito en el que apoyarse está ciega, y el mito sin acción está vacío. Las acciones funcionales o económicas basadas en los condicionamientos fisiológicos se consolidan con las acciones de determinación primitiva en estructuras mítico-rituales que organizan el espacio-tiempo de la comunidad de manera completa, más allá de las acciones mítico-rituales específicas propiamente dichas. La capacidad organizadora de los festivales se extiende más allá de sus fronteras. Así por ejemplo, en Atenas, las preparaciones del festival Panatenaico comenzaban dos meses antes con la purificación del santuario de Atenea Polias, estableciéndose una red de acciones que se extendían a lo largo del año, vinculándose con otros festivales hasta completar el calendario. Es el orden astronómico, sobre todo en su dimensión más atmosférica, el que se acaba imponiendo en las comunidades agrarias. Los reyes-dioses de la tormenta, Marduk, Yao, Teshub, Zeus, Indra, Thor, Kukulkán y muchos otros, señores del calendario, instauradores del orden y equilibrio entre las aguas y la tierra, serán los fundamentos de los ejes determinativos sobre los que giran cielo y ciudad. Y sobre este orden agrario se sobrepondrán comercio, industria y servicios.

Festivales semejantes al de Babilonia se encuentran en todas las sociedades agrícolas de la historia que se han organizado en comunidades capaces de generar excedente, aunque también se encuentran prototipos de estos (con menor importancia del matrimonio ritual con la diosa que la que se da en los ritos vinculados a la cosecha), en las sociedades nómadas con mitos chamánicos, donde la caza es la actividad económica principal. Salvando las diferencias debidas a la complejidad de la vida en la ciudad frente a la de los grupos nómadas o seminómadas, es detectable una base común entre los rituales más simples –como el ejemplificado por la ceremonia altaica del caballo- y los complejos, como el de Akitu. Obviamente, el fenómeno de la escritura permite un grado de simbolización, ya no sujeto a los condicionamientos de la memoria pizarra y la memoria general individual, del que saldrán reificaciones nuevas y procesos de representación metasimbólica cada vez más sofisticados²⁵. Las lecturas públicas del mito en las sociedades agrícolas que cuentan con escritura consiguen mecanizar el relato a partir de la objetividad del libro en el que ha sido preservado. La mecanización de la memoria que implica la escritura sintoniza perfectamente con la necesidad mecánica del ritual y de la actividad humana que se desarrolla alrededor de él. No obstante, la escritura de los mitos no es imprescindible, pues el ritual mismo explicita sus contenidos emocionales, y el contenido narrativo puede venir dado con carácter oral de manera preceremonial, como inevitablemente ocurriría en las sociedades iletradas o con técnica de escritura menos desarrollada. Las variantes de los ritos de la cosecha, ya sean más sangrientas, como las de los ritos en honor de Atis, los sacrificios de niños en los rituales fenicios, los sacrificios a Kali, los cultos de fertilidad mesoamericanos, o la crucifixión del Cristo²⁶, o más psicológicas, como las formas de sacrificio interno que son los tapas (austeridades) hindúes, budistas, zoroástricos, cristianos, etc., o como las sofisticadas ceremonias que eran las tragedias atenienses, pueden enfatizar más un aspecto de las acciones emocionales básicas vinculadas a la supervivencia, pero, en cualquier caso, se trata de narraciones que contienen la estructuración emocional básica para el funcionamiento de la ciudad como una unidad económica.

Los ritos, en la medida que forman parte de una estructura mítico-ritual que organiza la vida de un colectivo de manera cíclica, no son las representaciones vacías postuladas por Habermas²⁷, sino metarepresentaciones de identidad colectiva. El contenido del rito, y de los posibles mitos que incluya la ceremonia, tiene importancia secundaria con respecto a la meta-representación global en la que la comunidad elabora una imagen autoreferencial, no por consenso normativo (en el que se elabora un mito interpretativo consciente de acuerdo con la comunidad), sino por acción de la emoción de vinculación social que premia el mero hecho de estar en compañía de los otros. Cada ser humano se convierte en persona social a través del rito grupal, al actuar una estructura mítico-ritual con respecto a la que define su persona, pero tal persona tiene un fundamento emocional automático, no es individual. No es el rito aislado el responsable de la norma, sino la estructura mítico-ritual, aunque sí es el rito, y en especial, el rito de paso, la acción generadora de la persona, cuya identidad refleja la identidad del grupo. La norma ha de ser expresable en una narración más allá del contenido paleosimbólico del ritual más básico, el cual hunde sus raíces en el mundo animal, si bien, la condición de posibilidad de la norma viene dada por las protocolizaciones emocionales básicas que suponen los comportamientos repetitivos compulsivos y los rituales. Norma social es, entonces, la proyección de una estructura mítico-ritual sobre un escenario concreto de la experiencia, es el protocolo más o menos consciente que dirige las acciones de tal escenario, y cualquier acción nueva será ejecutada conforme a tales protocolos o derivaciones suyas, salvo que la acción nueva suponga un escenario de supervivencia inmediata, en cuyo caso tomará control el sistema subcortical emocional. La norma se convierte en ley cuando adquiere una formulación lingüística explícita, oral o escrita.

Las estructuras mítico-rituales, integradas en un año litúrgico, generan armonía sobre el conjunto de las acciones de la comunidad creando meta-representaciones de todos los escenarios pensables a partir de sus distintos lenguajes simbólicos, creándose incluso una representación de contenido vacío: la de la propia ignorancia. La inclusión de la ignorancia propia, es decir, de lo no representable, ya sea en la imagen de un mundo de los dioses impenetrable, o en ideas como el apeiron o el azar, estabilizan el sistema mítico-ritual mediante una referencia ausente, lo objetivo, lo no-humano, la hipóstasis de un narrador ausente, que no es otro que la propia memoria lingüística del grupo, y que servirá como base para las coordinaciones y subordinaciones de los distintos elementos sociales en la misma forma lingüística, la ley. Quien asiste a las representaciones mítico-rituales, y toda persona lo es en la medida que participa en ellos, renueva el sentido de su propia vida y de la vida en general, pero no tanto porque le ponga en contacto con el sentido del origen, como porque sus sistemas emocionales sociales procesan la liminalidad de la existencia lineal dentro de un esquema cíclico cerrado en el que la existencia vital viene mecanizada y recreada en la mecanización. El ritual genera una forma de trance homeostático en la comunidad que se convierte en el referente para la vida cotidiana, una forma de automatismo generalizado en el que se establecen los entornos aceptables para los parámetros ordinarios de funcionamiento social. Aquí, el organismo vivo social actúa como el individual, mecanizando progresivamente más y más funciones fisiológicas para permitir que el organismo realice otras funciones cada vez más sofisticadas, que le lleven a un control más efectivo del entorno en esferas más amplias de la experiencia. A través del ritual mítico, no sólo la incomprensibilidad racional de un tiempo cero, sino hasta las cosas más absurdas de la experiencia personal y comunal encuentran un sentido en la representación colectiva, la cual objetiva el orden político local hasta hacerlo cósmico. Las estructuras sociales se construyen sobre, y se autojustifican con, las determinaciones primitivas del mito, las cuales a su vez son dependientes de las determinaciones funcionales o económicas: el rey es el héroe fundador, o su heredero, y el orden fundacional del universo es continuado en la ciudad, actuado y hecho real, dotado de una imagen lingüística repetible y vinculada a la vida cotidiana. Los inevitables desajustes entre macrocosmos y microcosmos, entre el ideal de orden que proyectamos sobre el universo y las limitaciones de la organización humana, se disipan en la acción ritual, siempre ideal y modelo para el resto de las acciones económicas de la ciudad, reificadora del relato macrocósmico en su mismo acto performativo. Hasta el apeiron, sea llamado Tiamat o tiempo cero, se incorpora a un todo sistémico en el que las disonancias quedan resueltas en un ámbito armónico global.

A la par que la norma y la ley, las estructuras mítico-rituales desarrollan los conceptos vinculados de verdad y realidad. El conjunto de los mitos y rituales de una comunidad determina ambos conceptos de forma inambigua. No hay ni ha habido un solo grupo humano que considerase que sus ritos y narraciones no expresasen la manera última de ser de las cosas, que no haya reabsorbido su ignorancia en el concepto de un dios o representación exomórfica final. Con esto, no quiero decir que las comunidades humanas no revisen el contenido de verdad de sus mitos, sino que en un momento dado, hay un estado de cosas que se considera como verdadero de manera literal: los exomorfismos de dicha comunidad. Así por ejemplo, entre los Tangu de Melanesia, el criterio de verdad viene dado por acuerdo comunitario, como en cualquier grupo humano, y se recoge en los mitos²⁸, sin embargo, debido al choque que supuso el encuentro de su mitología con el cristianismo, los Tangu consideran que el contenido de verdad de sus viejos mitos es ahora nulo, y se sienten engañados por sus antepasados. El problema con el que se enfrentan en esta situación es el de encontrar criterios que sirvan para decidir qué verdades nuevas han de ir en los mitos de hoy²⁹, algo que parece difícil de hacer a partir de la mezcla de experiencias que recibieron de sus colonizadores. Los Tangu han expandido sus narraciones míticas con una estructura mítico-ritual cristiana -con la que mantienen una relación ambivalente-, a la par que con toda la mitología implícita en la técnica occidental que admiran. Sus problemas no sólo han provenido de las dificultades para armonizar sus relatos tradicionales con los nuevos, sino también de las dificultades que se dan per se a la hora de sintetizar el cristianismo y la tecnología científica de forma literal. Los Tangu son muestra del criterio pragmático-formalista del concepto de verdad, que toda comunidad experimenta en sus momentos de máxima anomia. A diferencia de la anomia liminoide del ritual, en la que se permiten órdenes emocionales más básicos durante un tiempo limitado, la anomia producida por el fracaso de una estructura mítico-ritual para explicar la experiencia, no produce una renovación o fortalecimiento del orden. La única salida posible es una síntesis creativa, pero la efectividad de la síntesis depende de la traducibilidad de las determinaciones funcionales entre las dos estructuras, de la semejanza de sus medios de producción. Cuando hay una ley, es decir, una estructura mítico-ritual que se considera literalmente verdadera, el criterio de verdad es esencialista. La efectividad mítico-ritual que manifiesta la supervivencia de la comunidad es la prueba de tal verdad. La verdad de los mitos para los Tangu, como para cualquier otro grupo humano, es la correspondencia de las creencias que recogen los relatos con la experiencia vital, una correspondencia mimética, pues el mito proviene de la experiencia, pero a su vez se vuelve sobre ella y la reinterpreta incorporando elementos lingüísticos adicionales que, per se, producen acciones reificativas. El fracaso de sus mitos para explicar las formas de producción de los colonizadores, los hace falsos, y la acomodación supone un trauma generacional. El mito y el rito, son, en cierto sentido, los generadores de la realidad vital, ya que al generar el contenido simbólico de la experiencia, generan una estructura mayor que la de la propia experiencia en la que esta es subsumida.

Las estructuras mítico-rituales generan miméticamente el orden emocional enario de una comunidad, si bien no todas estas formas de orden, aunque cumplen una función equivalente, son iguales desde los puntos de vista de su complejidad y de su estabilidad. Las estructuras más complejas son más inestables, como postula el principio de entropía, si bien se pueden desarrollar estructuras complejas armónicas siempre que el referente de prosperidad del grupo sea mantenido. La estabilidad del orden que proporciona el ritual no es una función del refinamiento ceremonial, como se pensaba en la China postconfuciana, sino de la estabilidad de las determinaciones económicas en relación a las primitivas. La caída del eje mítico Tangu, como la del eje de la Rusia zarista, o el de la China imperial, no obedece a motivos estéticos, sino económicos. La dimensión emocional de los rituales fue ya observada por Hsün Tzu en su tratado sobre los ritos del siglo III a.c., donde postuló un triple fundamento para ellos: el par cielo y tierra, los antepasados, y los soberanos y maestros³⁰, en otras palabras, el medio natural y la comunidad humana organizada, la del pasado y la presente. Los ritos están apoyados sobre la condición humana, como ya proclamara Confucio, pero no se limitan a expresar el orden específico de una comunidad, sino que, según su grado de evolución civilizadora, sirven para expresar de manera más o menos refinada las emociones en las que se basa ese orden. Para Hsün-Tzu, cuando los rituales consiguen su objetivo, las emociones humanas y el sentido de la belleza consiguen una expresión satisfactoria, mientras que cuando no es así, las emociones revierten a su estado más primitivo³¹. La finalidad del ritual, bajo este punto de vista, no sería simplemente la de generar un orden, sino que a esta se añadiría la de satisfacer también unas necesidades psicológicas profundas que permitan una forma de orden más armónico, más estable y duradero. Sin embargo, estas necesidades no son las expresadas por la estética: las necesidades profundas son las de mantener las emociones sociales equilibradas, lo que conlleva la prosperidad del grupo. Es interesante que la observación humanista de Hsün Tzu pone su mirada no en los dioses, ni en contenidos trascendentes a la misma acción, sino en el estado psicológico de los participantes, en la expresión y regulación de las emociones que el ritual permite³², si bien su aproximación estética vela el fundamento del protocolo enario, su subordinación al protocolo de la emoción básica que tomará control cuando los escenarios de la experiencia sean liminales. Aunque desde el punto de vista de la racionalidad continua tiene sentido hablar de rituales más evolucionados, no se corresponderían necesariamente con las ideas estéticas de civilizado, parroquiales y metafísicas en su mayoría, y que ocultan fórmulas burdas de voluntad de poder en muchos de sus casos³³. Pero incluso si nos encontramos con formas rituales más evolucionadas (que expresen más emociones enarias), no trataríamos necesariamente con estructuras más estables.

Dentro del ámbito humano, el rito es un fenómeno indisociable de los mitos de la sociedad en la que se lleva a cabo, por ello, tiene más sentido hablar de estructuras mítico-rituales. Estas estructuras son acciones simbólicas interpretativas de la experiencia vital protocolizadas mecánicamente a partir de los escenarios semánticos propiciados por las emociones básicas. La naturaleza transpersonal del lenguaje humano, y su capacidad para representar escenarios y objetos ausentes, genera una metarepresentación cuyo narrador, el mismo grupo social en su devenir histórico-lingüístico, está en parte ausente, debido a que los antepasados y los dioses participan tan sólo como constructores lingüísticos de las ceremonias y mitos que se representan. La ausencia es objetivada en el lenguaje, los ausentes funcionan como sujetos lingüísticos, pero se apropian de la presencia de los actuantes en la ceremonia, y son reificados. Mito y rito comunican secuencias protocolares de emociones con fines epistemológicos enculturantes y de consolidación de los mecanismos que permiten la homeostasis social.

¿Cuál es la diferencia entre una mitología que se actúa ritualmente en un calendario y una religión? Bajo mi punto de vista, ninguna. Una religión es una estructura mítico-ritual organizada conforme a un calendario que determina las acciones económicas de una comunidad humana. Para quienes pertenecen a una religión, tales estructuras y calendarios son tenidos por determinaciones objetivas, son el modo de ser de las cosas, por lo que identifican lo religioso meramente por la diferencia entre las acciones totalmente protocolizadas del ritual y las acciones vitales cotidianas más flexibles y con margen para la improvisación, o sea, identifican religión con el rito³⁴. Pero ni mito ni rito por separado definen una religión. Cuando un relato comunica una representación sobre los orígenes del mundo y el humano, o sobre la identidad del grupo social que lo elabora, explicitando sus creencias sobre la vida y la muerte, o bien sobre el orden imperante en el grupo para el desarrollo de sus actividades económicas, cualifica como mito, pero no sería suficiente para calificarlo como religión. Según esto, la Teogonía de Hesíodo es un mito, así como el relato cosmológico del Big Bang, aunque estamos más inclinados a conceder tal título al relato poético primero que al que los astrónomos nos plantean con las teorías de la física. Sin embargo, hoy no hay ningún grupo humano que se organice conforme a las redes de significados que aparecen en los relatos que tratan sobre el panteón olímpico, no hay una comunidad que siga los calendarios propuestos en un modelo así, y que base sus leyes en alguna derivación de los contenidos de esos relatos. Los griegos del presente no fundamentan su identidad en las determinaciones primitivas de aquellos mitos, como hacían los atenienses del período clásico, quienes, a pesar de los primeros despuntes filosóficos, organizaban sus vidas según los mitos que giraban en torno a los olímpicos. La mayoría de los griegos de hoy forman su identidad a partir de los mitos del cristianismo ortodoxo, o, a partir de los de la ciencia moderna, o del marxismo, o en alguna combinación más o menos consistente de estas fuentes. Según esto, la Teogonía no puede ser llamada religión, mientras que el relato de la Biblia o el del Big-Bang parecerían serlo, porque sirven para orientar formas de vida de sociedades enteras. Pero de estos dos ejemplos, sólo lo sería el cristianismo, que ha sido capaz de crear una estructura mítico-ritual actuada conforme a un calendario, mientras que la ciencia moderna es tan sólo un mito, con ritos menores (como los Nobel, o los congresos científicos³⁵), pero sin conseguir una estructuración mítico-ritual completa. La ciencia moderna elabora mitos, pero no consigue ser una mitología dominante, y no sólo por sus carencias psicológicas, sino por la incapacidad de ritualizarse dentro los esquemas sociales imperantes en un calendario que armonice sus narraciones, sus estructuras psicoconceptuales, con el conjunto de las actividades político-económicas, lo que requeriría una nueva síntesis de la ciencia con la filosofía.

Las definiciones ontológicas del concepto de religión, que la caracterizan como la relación entre la conciencia subjetiva y Dios, como por ejemplo hizo Hegel³⁶, ni determinan los dominios de la relación hombre-dios, ni sirven para describir la experiencia mítico-ritual de un buen número de prácticas humanas ateas, como el jainismo, el budismo y las formas más arcaicas de animismo. Con demasiada facilidad, las religiones del Libro han querido exportar su construcción conceptual ontológica al resto de las estructuras mítico-rituales, tanto en lo que concierne a la parte de la conciencia subjetiva como a la de una idea absoluta que se presenta como dios. Basta con una mirada superficial a las ideas de sujeto individual y sujeto absoluto de las diferentes prácticas religiosas para darse cuenta de que estamos tratando con especulaciones distintas sobre la forma de ser del humano, el mundo, y los seres sobrenaturales. La ontologización monoteísta ha borrado las huellas de su desarrollo a partir de otras estructuras mítico-rituales del Oriente Próximo, y se presenta a sí misma como el producto final teológico-filosófico de un plan divino determinado ab initio. A través de Hegel, el cristianismo se autoproclamó filosóficamente heredero de una religiosidad pretendidamente homogénea para poder recibir tal legado. Así, se dice con la mayor autocomplacencia que la religión cristiana apareció cuando le llegó su momento, no de forma casual, sino a partir de un decreto esencial y eterno de Dios³⁷. Sin embargo, para mantener este tipo de idea fatalista en medio de la experiencia histórica, sería también necesario añadir un modificador para los conceptos de decreto o dios, que permitiera explicar por qué esta tesis es inválida para otro tipo de estructuras mítico-rituales, algo que Hegel ajusta hablando de religión verdadera y religión falsa (a veces llamada simplemente mito).

Cualquier caracterización del concepto de religión a partir de este tipo de proceder está lleno de paradojas. Si la religión es una forma de relación entre un sujeto individual y un sujeto absoluto, necesitamos aclarar primero estos dos conceptos. Y para comprender lo que es un sujeto individual necesitamos comprender su constitución psicobiológica, sus condicionamientos como ser vivo, pero ninguna de las religiones del pasado hace este tipo de tratamiento (el campo conceptual les era completamente desconocido y ajeno), y el sujeto individual se definía a partir del sujeto absoluto que le precedía ontológicamente. Nos encontramos, entonces, con el concepto de sujeto absoluto o dios como referente, no obstante, el todo no puede ser conocido desde la parte, pues conocer implica representar algo como objeto para nuestra concepción, estableciendo vínculos entre el objeto y memorias, que implican percepciones y concepciones previas, pero ninguna de estas acciones es posible en relación a un objeto absoluto, que siempre tendría elementos que no pertenecen al sujeto individual, de los que no podría formar una representación. Kant mostró que este tipo de razonamientos son antinómicos³⁸, por lo que no podemos hacer un concepto con sentido ni del sujeto absoluto ni del individual que se define a partir suyo, y por ello, ninguna idea clara podemos obtener de la religión desde este enfoque. Las religiones sólo tienen sentido epistemológico cuando las definimos desde un punto de vista antropológico, que aborde el ser humano en toda su dimensión física, como ser vivo en medio de otros seres vivos, comprendiendo nuestra continuidad neurofisiológica con los mamíferos y las funciones de nuestras excepcionales capacidades de simbolización. Las religiones no son más que estructuras mítico-rituales cuya base axiológica, como muestra el análisis de la mitología, recorre un arco heterogéneo que va desde fundamentos ontoantropológicos a ontoteológicos, en una amplia variedad combinatoria. Tales estructuras son caracterizables a partir de las acciones que se encuentran en sus mitos y en sus ritos, a partir de la base emocional común con la que se regula la homeostasis de los organismos colectivos y de sus miembros integrantes.

La caracterización de las religiones como meras fases de un desarrollo progresivo de la racionalidad como las que a partir de Hegel, Marx, Comte o Weber se hicieron en el siglo XIX, no explica por qué las estructuras mítico-rituales de contenido sobrenatural no han desaparecido en el presente, incluso en sociedades que las habían sustituido por otras de corte materialista (marxismo y ciencia moderna). No ha habido un desencantamiento de las imágenes míticas sobrenaturales como postulaba Max Weber para la racionalidad moderna, o por lo menos, no un desencantamiento generalizado de la población. El fracaso de su análisis está en la comprensión del fenómeno religioso desde un punto de vista exclusivamente sociológico, en la mejor tradición filosófica marxista, que cree todavía en tendencias internas de la historia que se plasman en los hechos de la experiencia social. Las cifras de los muestreos estadísticos sobre la población que se declara practicante de alguna religión en 2009, daban como creyente religioso al 88,6 % de la población mundial³⁹. Los agnósticos suponían el 9.4 %, y los ateos el 2%, ambos con tendencia ligeramente decreciente con respecto a los muestreos de otros años, y curiosamente, el ateísmo no se da tanto en Europa Occidental como en China. Aunque los estados de Europa Occidental sean laicos de iure, no lo son de facto, es más, comunidades ateizadas por la revolución marxista muestran claras tendencias de vuelta a los viejos mitos. Lejos de haber una depuración de las representaciones mágicas, no hay sino mera sustitución de las obsoletas por las nuevas, ahora los de una tecnología cuyos principios físicos son desconocidos por la mayoría de la población. La mitología racional científica es perfectamente incorporada en el seno de las grandes religiones en su dimensión práctica, como un instrumento más dentro de las determinaciones funcionales del grupo, como epitomiza la sociedad norteamericana en su organización interna, al garantizar el statu quo de las representaciones sobrenaturales (y sus valores axiológicos) creando una meta-representación que reconoce todas como válidas, reificando así el contenido metareligioso que se supone común. Los sistemas emocionales básicos de la voluntad de poder y la reproducción, de los que se deriva la emoción enaria de la inmortalidad, junto con la muy básica emoción que nos vincula de manera necesaria a nuestro grupo, garantizan que pervivan las viejas religiones mientras no haya una estructura mítico-ritual que cubra los aspectos psicológicos que ellas cubren, desde los más mecánicos hasta los más evolucionados.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1La diferencia entre ambos casos es la pérdida de la efectividad de la repetición para la impronta memorística que se da en el caso del desorden neurótico, pero la finalidad original es la misma. La necesidad de una repetición exacta y rigurosa que exige el ritual, presenta sin embargo claros elementos de neurosis. Véase David Eilam et al., Rituals, Stereotypy and Compulsive Behavior in Animals and Humans. Ed. Cit.

2Desde las abejas hasta los mamíferos encontramos ejemplos de la importancia comunicativa de la ritualización. Las abejas son capaces de comunicar a través de una danza una posición espacial a los miembros de su colmena. Véase Karl von Frisch, The Language and Orientation of Bees. The Belknap Press of Harvard Univeristy Press. Cambridge (Mass.). 1967.

3Este caso lo cita Max Weber en Sociología de la religión. Ed. Cit. p. 71. Valgan también como ejemplo el llamado Ritual de la Veneración (Caitya Vandana) de la tradición Jaina, en el que se contemplan como faltas capaces de arruinar la efectividad del ritual, minucias en cuanto a la postura o movimiento (Véase John E. Cort. The Rite of Veneration of Jina Images. En Religions of India in Practice. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1995.p.326-332), o el ritual cristiano de la comunión, inefectivo si no se hace en ayunas, o todas las prohibiciones purificatorias de tantos y tantos rituales, con sus correspondientes asociaciones infundadas. En Atenas se consideraba de mal augurio iniciar un negocio en el día de Plyntheria, cuando se limpiaba a la diosa de la ciudad en un festival que lideraba un grupo de mujeres vírgenes(Véase Walter Burkert. Greek Religion. Ed. Cit. p.79).

4Se ha comprobado que ratas a las que se les ha administrado anfetaminas muestran comportamiento obsesivo compulsivo (Véase David Eilam. Ibid.), y se sabe que las anfetaminas, como la cocaína, incrementa la disponibilidad de dopamina en el circuito mesolímbico. (Véase Panksepp. Affective Neuroscience. Ed. Cit. p.118.)

5Como la amnistía tradicional que los romanos hacían de algún preso en Palestina.

6Véase Eliade, El retorno al origen. En Mito y realidad. Ed.Cit. p.41-45.

7Incluiríamos aquí a Edward B. Tylor.

8Cf. James. G. Frazer. The Golden Bough. Ed.Cit. p.404.

9Ibid. p.458.

10Cf. Mircea Eliade. Mito y Realidad. Ed. Cit. p.14.

11Véase Frazer. The Golden Bough. Ed.Cit. p.p. 413-420. Coincidencia que llevó a los primeros cristianos a decir que era obra de Satán, que había invertido el curso de la historia para que la copia fuese antes que el modelo. (Véase Ibid.)

12Cf. Mircea Eliade. A History of Religious Ideas. Vol. 1 Ed. Cit. p.p. 158.

13Cf. Mircea Eliade. Ibid. 302-334.

14Seléucidas, Partos y Sasánidas lo celebraron también con anterioridad.

15En El Corán se manifiesta que no hay posibilidad de vuelta a este mundo en, 21:96, 23:100, 101, 39:43

16Se celebra también como fiesta pública en Afganistán, Tayikistán, Azerbaiyán, el Kurdistán iraquí, Turkmenistán, Uzbekistán, Kashmir, Kirguizistán, y se ha incorporado al calendario de Canadá el 30 de marzo de 2009.

17Las comidas durante el festival, el Haft Sin, deben ser de alimentos que empiecen por S, y siete en número para simbolizar a los siete Spentas, o arcángeles zoroástricos.

18Cf. G.S. Kirk. El mito. Ediciones Paidós. Barcelona. 1990.p. 26.

19Cf. Claude Lévi- Strauss. Religiones comparadas de los pueblos sin escritura. En Antropología Estructural: Mito, Sociedad, Humanidades. Trad.: J. Almela. Siglo XXI. Madrid, 2009.p.p. 66-67.

20Cf. Kirk. El mito. Ibid.p.36.

21Como cuenta Cornford en The Unwritten Philosophy. Véase G.S. Kirk. El mito. Ed. Cit. p.27.

22Véase Charles Phillips. El mundo Azteca y Maya. Ed. Folio. Barcelona 2007. p.p. 126-130.

23En Asiria, el rey personificaba a Ninurta, hijo y liberador de Marduk de su prisión en el submundo.

24Para una descripción detallada del Akitu o festival del Año Nuevo, véase Henri Frankfort, Kingship and the Gods: a study of Ancient Near Eastern Religion as the integration of society and nature. The University of Chicago Press, Chicago, London 1978.

25Al permitir la objetivación del texto, surge la hermenéutica, pero también se hace posible un contraste efectivo con otros textos de otros grupos, y comienza una gestión muy sofisticada de textos sagrados y profanos, como la que epitomiza la Biblia.

26Y la larga lista de ritos en los que se sacrificaba al rey o a un representante suyo. Convendría hacer notar aquí el lugar que ocupan las ejecuciones públicas en todo el mundo romano, cristiano y musulmán durante la mayor parte de su historia como complemento civil a las ceremonias de la fertilidad, ejecuciones que siempre fueron muy del agrado del pueblo y que contribuían (como aún hoy lo hacen en los países que necesitan tales ritos primitivos) a reafirmar el orden de las cosas.

27En La acción comunicativa. Ed. Cit. p.519.

28Cf. Kenelm Burridge. Mambu, a Melanesian Millenium. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1995. p. 153.

29Ibid.

30Cf. Hsün Tzu. On Rites (Li). Cápitulo 19. En Essential Sacred Writings form Around the World. Editor, Mircea Eliade. Harper San Francisco. New York 1992. p.p. 234-236.

31Cf. Hsün Tzu. Ibid.

32Esto ya lo había hecho Confucio en Los Analectos 3.3-3.12, donde se caracteriza lo humano precisamente a partir de su condición de creador y amante de rituales. En A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1969. p.p. 24-25.

33Hay un buen número de ejemplos de sociedades esclavistas o explotadoras de sus súbditos que se han considerado a sí mismas como refinadas, si bien unas estructuras tan burdas como el esclavismo, o el militarismo, se encuentran en los grados más animalescos de manifestación de la voluntad de poder.

34Esto se da entre los Navaho, para quienes religión significa ritual. (Véase Gladys A. Reichard, Navaho Religion. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1990. p.3.) Pero podría ser extendido a cualquier forma de religión, ya que cuando hablamos de libertad religiosa a nivel político estamos hablando de la libertad para practicar un determinado grupo de ritos, como vemos en los casos en los que históricamente se ha negado este derecho: por ejemplo, el cristianismo en Roma, judaísmo e islam en la España de los Reyes Católicos, cristianismo en la U.R.S.S., catolicismo en China actual, etc.

35Las tendencias eclesiásticas de la comunidad científica quedaron explicitadas por el análisis comparativo que Paul Feyerabend hiciera entre la declaración que en la revista Humanist (septiembre-octubre de 1975) hicieran 186 destacados científicos (entre ellos 18 premios Nobel) atacando la astrología, y la bula del Papa Inocencio VIII de 1484, contra la brujería. ¿Por qué no Platón? Editorial Tecnos. Madrid. 1985. p.p. 82-90.

36G.W.F. Hegel. Lecciones sobre filosofía de la religión. Vol.1. Alianza Editorial. Madrid. 1984. p.80.

37Cf. Hegel. Ibid. p. 85.

38Cuarta antinomia kantiana. Véase la Critica de la razón pura. A452.

39Véase Britannica.com. Web.