Plano mítico de la ley humana

El origen de los ejes mítico-rituales humanistas es trazable de manera doble e independiente en la tradición griega y la china, en ambos casos en torno al siglo VI a.c., en un tímido despunte que es el resultado de la madurez de las narraciones de la ley universal, de la que los mitos de la ley humana surgirán como un apéndice. Por un momento, los seres sobrenaturales resultan insuficientes para dar cuenta de la ley universal, a la que ellos mismos parecen estar sujetos, a la par que se muestran abiertamente indiferentes en relación a las cuestiones prácticas de la ciudad¹. Los dioses se hacen ociosos en relación a las determinaciones primitivas del origen físico del universo, que comienza a ser explicado en términos naturalistas, y sobre todo, en relación a la praxis política, donde las leyes, aunque todavía adoptan como referencia exomórfica los dioses de los planos anteriores, toman la forma que les dan los hombres, en una acción doble de pactos y competiciones en las que se expresan las voluntades de poder y dominación de unas élites sobre la comunidad en general. La idea del anthropos griego toma en China la forma del concepto de Jen, humanidad, que Confucio forja sin apenas apoyo de la tradición. No obstante, el campo semántico del término es restringido en relación al de anthropos, pues tan sólo connota la benevolencia de un gobernante con respecto a sus súbditos², lo que lo hace más el principio humano de justificación de la aristocracia que un concepto general que califique a la humanidad. Jen es un atributo del ser humano ideal, del hombre superior, el chün –tzu, que viene caracterizado por un conjunto de virtudes tradicionales, tales como piedad filial, respeto a la tradición y los rituales, benevolencia con los demás y cumplimiento de los deberes sociales. Para Confucio, estos ideales son naturales en cuanto que expresan el Curso del Cielo (Tien-Tao), también llamado Principio del Cielo (Tien-Li) o Naturaleza. Con Confucio, el llamado Señor de lo Alto (Shang-Ti), una divinidad celeste tradicional como la que encontramos en las culturas chamánicas de Manchuria, Mongolia y Siberia, pasa a ser un principio abstracto y relativamente ocioso. Es a la sombra de esta ociosidad, similar a la de los dioses de Epicuro, que Jen puede prosperar y tiene sentido como modelo ético. El dios es progresivamente sustituido por un principio abstracto moral que opera por sí mismo de manera casi mecánica. La Naturaleza no tiene un desarrollo independiente del ser humano, sino que a través de la programación moral del universo se produce armonía entre el principio celeste y la vida de los hombres. En este modelo mimético, el ser humano conoce en la medida que su acción se aproxima al ideal de Jen, que, como será expresado en el confucianismo del siglo XX de Fun Yu-Lan, tiene a la vez una dimensión moral y un contenido epistemológico que vinculan al hombre con la Naturaleza. A la dimensión moral se le llamará el pequeño Jen, que viene caracterizado por las cinco virtudes constantes: humanidad, beneficencia, adecuación, sabiduría y fidelidad, mientras que el gran Jen es la unidad que el hombre superior forma con todas las cosas, algo así como un estado de indiferenciación³. La tensión confucianista con el misticismo taoísta se produjo tanto a nivel de la determinación primitiva, el Principio del Cielo o Naturaleza, como de la determinación funcional o económica fundada en los valores de Jen. El carácter amoral de la Naturaleza, según el Tao, implica una importancia secundaria de la vida social: el ideal del ser humano es místico, y se completa fuera de la sociedad, una respuesta lírica, en el sentido apuntado antes, análoga a la de los cínicos griegos y otras escuelas helenísticas. Sin embargo, para el confucianismo, el ideal es político, Jen, aunque para poder funcionar como ley objetiva natural (y al no disponer de un vínculo físico teórico como el que proporcionaba la teoría de los átomos), debe ser también el orden que hay en el mundo celestial, si bien, para poder desarrollar coherentemente el ideal político humano, y que el esfuerzo y la acción individual y colectiva tengan significado, el orden del cielo debe ser hasta cierto punto impersonal, o por lo menos no estar sujeto a los caprichos posibles de un dios personal que con sus intervenciones en los quehaceres humanos (milagros) rompa el orden natural que él mismo ha impuesto. Este será el desarrollo que adopte Hsün-Tzu (298-238 a.c.), quien siguiendo los principios del confucianismo, llevará la idea de Naturaleza⁴ en la dirección de un principio impersonal no-moral más parecido (si bien, distinto) al del taoísmo, pues su orientación es claramente política, y la impersonalidad de la ley no es sino la condición necesaria para poder desarrollar coherentemente el ideal humano, para que el esfuerzo y la acción individual y colectiva tengan significado.

Además de en las dos sociedades señaladas, hay despuntes de ley humana en el mundo romano, especialmente en Lucrecio, así como en la filosofía del Lokayata hindú. Pero se trata siempre de posiciones marginales que no afectan por completo a un eje mítico-ritual. De hecho, en los casos de China y Grecia, donde tuvo una repercusión mayor⁵, el humanismo se disipó con la llegada de Alejandro, quien vuelve directamente al plano mítico del rey-dios, o con los contenidos transcendentalistas fuertes de la dinastía Han⁶ que desplazan las ideas de Hsün Tzu que operaron bajo la dinastía Chin.

El triunfo del plano de la ley humana no se da hasta el siglo XVIII y el XIX, como desarrollo del modelo epicureano continuado por Holbach, Feuerbach y el marxismo, esquema en el que es la fisis la que condiciona el mundo moral. Así, en la filosofía de Holbach, la física es la única ciencia racional de la materia, y la moral es una física aplicada, ya que consideraba que la materia posee tanto extensión y movimiento, como también sensibilidad, y el pensamiento humano no es sino una modificación de tal propiedad⁷. El marco general del pensamiento de Holbach es la eliminación de cualquier reificación de la ley universal, el tratamiento de la naturaleza y la moral bajo supuestos meramente humanos cognoscibles por la razón. El error del ser humano ha sido cuádruple: la renuncia a la experiencia y el testimonio de los sentidos, la renuncia a la correcta razón, el dejarse llevar por la imaginación, y la nefasta influencia de la autoridad⁸. Esta forma de naturalismo, que supone una inversión del sistema confucianista (cuya física estaba determinada por principios morales), será el que adopte la ontoepistemología marxista, si bien sustituyendo el paradigma mecanicista por un emergentismo⁹ evolucionista. No menos que las tesis materialistas de Feuerbach, el marxismo aprovechará la revolución de las ciencias de la vida del siglo XIX para elaborar una concepción más sofisticada del concepto de materia. El materialismo dialéctico comienza siendo una interpretación psicosociológica de los procesos históricos basada en las tensiones humanas originadas por las diferencias de propiedad, para acabar convirtiéndose en un sistema mítico-ritual capaz de organizar la existencia completa de comunidades humanas desde puntos de vista exclusivamente naturales.

Las narraciones de la ley humana que triunfan a partir del siglo XVIII lo hacen a partir de las mejoras en la calidad de vida que la ciencia moderna trajo consigo en su aplicación a la experiencia. La filosofía funcionó como narración mediadora entre los mundos de la fisis y la moral del nuevo plano mítico, y además dio la narración de continuidad en relación a la ley universal. La filosofía se presentaba a sí misma como la heredera madura de la reflexión sobre la experiencia vital en su conjunto, capaz de las reflexiones sobre el mundo natural y sobre las estructuras sociales. Sin embargo, esta pretensión metateórica, presente ya desde los presocráticos, queda frustrada por un doble motivo. Por un lado, la fragmentación de la filosofía natural en narraciones especializadas, sólo unificada por Kant con la fundación de la epistemología moderna, pero al precio de mantener estructuras transcendentales en el conocimiento. Por otro, los fracasos sociales por establecer órdenes democráticos, órdenes sociales en los que las viejas estructuras de élites fueran sustituidos por principios humanos independientes de la sacralidad monárquica o de la sacralidad del propio grupo. Bajo estas estructuras sociales, sólo la filosofía del materialismo dialéctico consigue armonizar las nuevas determinaciones económicas y primitivas bajo un eje mítico-ritual consistente, si bien al precio de transcendentalizar sus propios contenidos en nuevas formas reificatorias (algo patente en las dificultades autocríticas que tuvo siempre el marxismo político), contradiciendo, paradójicamente, los postulados naturalistas de los que podría derivarse la consistencia del nuevo eje que se propone. La incapacidad metateórica de la filosofía será su final como ciencia con sentido propio, siendo a partir de entonces una mera actividad legitimadora de las narraciones de dominación que se elaboran desde las instituciones científicas e ideológicas de la modernidad, un órgano eclesiástico departamental que sanciona desde los saberes especializados que surgieron de su fragmentación, pero incapaz de hacer un discurso crítico antropológico.

Este fracaso metateórico de la filosofía deja abierta las dimensiones ontoteológicas que en el pasado cubrieron sus narraciones a las disciplinas que traten ahora cada una de estas parcelas de la simbolización, o sea, a las acciones míticas de las nuevas ciencias, aunque también a las viejas mitologías religiosas. La dimensión transcendental y sagrada del conocimiento sigue siendo necesaria, como aliciente psicológico más o menos consciente de la práctica científica, así como elemento funcional de enlace de la acción sacerdotal científica con el eje mítico-ritual que la financia, y sobre todo, como necesidad simbólica de cubrir un ámbito ontoteológico que sostenga una estructura mítico-ritual mixta entre la ley universal y la humana, como la que presentan las sociedades contemporáneas. La ciencia se sostiene así, con un aura de transcendentalidad y divinidad heredera de los mitos de la ley universal por el fracaso humanista de la filosofía. Por eso, no puede extrañarnos que las masas humanas busquen en la ciencia, con la misma actitud teológica con respecto a ella que tuvieran Orígenes o Agustín de Hipona, pruebas de una perfección y un orden que confirmen el sentido del universo, ya sea en la forma de un dios tradicional o de un principio racional incomprensible, pero que sostenga, a pesar de su incomprensibilidad, la autocomplacencia de una narración que diga que no somos el fruto de un azar que se disipará en la noche del cosmos. Fuera de las comunidades científicas, el interés por las teorías generales de la naturaleza (teorías cosmológicas, evolucionismo y otras) es tan secundario como lo fuera en la Edad Media, aunque por motivos diferentes. De la misma manera que en la Edad Media el interés principal por los hechos naturales era su capacidad para proporcionar símbolos para las realidades morales¹⁰, su interés hoy es también moral, obedece a una misma exigencia práctica, pero en referencia a las posibilidades de mejora vital en este mundo. Y algo similar ocurre en relación al plano epistemológico general de la ciencia, vinculado con las necesidades de determinación primitiva, ya que se le exige a la ciencia la misma capacidad de corroboración de la identidad grupal que la que se le exigía en su momento a la religión, si bien, debido a las incapacidades y limitaciones de la narración de la psicología científica para integrar ejes mítico-rituales (en particular a su incapacidad para desarrollar nuevos relatos de inmortalidad, o sustitutivos de estos), comparte complacida esta responsabilidad de la mano de las grandes religiones o de la figura del Estado.

Sería un error limitar las narraciones científicas a los trabajos formales que han prosperado en los últimos cien años y que han culminado en los lenguajes especializados y protocolizados de los ensayos autorizados por el canon de un grupo de instituciones. La formalización cierra los lenguajes científicos a cualquier discusión no acotada por sus propios principios, lo que hace que las proposiciones teóricas y las observacionales no sean exportables fuera de un marco muy estrecho de argumentación, hasta el punto, como en el caso de la física contemporánea, de que no tengan contenido semántico dentro del escenario de la experiencia cotidiana. Pero las teorías científicas van acompañadas de un cúmulo de narraciones adicionales, correspondientes a las determinaciones de un eje mítico-ritual específico, que las hacen inteligibles e integrables en el Lebenswelt. Tales narraciones no son las que aparecen en la prensa especializada o en las publicaciones científicas, si bien son las que las articulan y crean sus condiciones de posibilidad. Me refiero a las narraciones formadas por los restos arqueológicos de la ley universal que constituyen el conocimiento acrítico del grupo en relación a conceptos tales como el de verdad, realidad, todo, unidad del conocimiento, posibilidad de un conocimiento objetivo e independiente del humano, posibilidad de explicación y predicción, y algunos otros más, todos ellos vinculados entre sí en las estructuras mítico-rituales que se derivaron de las narraciones del rey-dios. Conceptos como los nombrados han entrado en el plano mítico de la ley universal como prevaloraciones corroboradas por los milenios de experiencia civilizadora positiva (en el sentido de que ciertos grupos humanos prevalecieron) de manera totalmente acrítica, como no podía ser de otra manera¹¹, y pasan desapercibidas. En el prefacio de Edmund Halley a Philosophia naturalis principa mathematica de Newton, se nos anuncia que este ha abierto el cerrado cofre de la verdad, una verdad que, como leemos en el escolio de las definiciones de la obra, distingue los conceptos falsos y las apariencias que usa el vulgo, de aquellos otros conceptos matemáticos que sirven como referentes absolutos, una verdad que está en sí, y sin relación a algo externo (tiempo y espacio absolutos)¹². Lo más interesante es observar que lo invariante de tales conceptos no es su interpretación específica, los exomorfismos y endomorfismos con los que están conectados cada uno de ellos, una cadena mórfica que ha ido ajustándose a las narraciones generales económicas y de identidad, sino su estatus de prevaloración incuestionable como referente de lo que constituye la acción de conocer, y la falta de revisión crítica de tales prevaloraciones, algo que solamente se ha hecho evidente para el pensamiento científico a partir de las dificultades para la intuición de los objetos cuánticos. Un ejemplo de absolutismo ontológico de ley universal lo ofrece la teoría general de la relatividad, la cual postula que las leyes universales de la física han de expresarse en proposiciones que guarden una relación de covarianza con respecto al grupo de las transformaciones continuas de coordenadas, es decir, en proposiciones interpretables en un cálculo geométrico riemanniano, lo que implica un isomorfismo entre el cálculo geométrico y el cálculo de la física (isomorfismo que viene contradicho por la dualidad onda-partícula), construido con proposiciones sobre materia y espacio-tiempo, que toca sólo la experiencia de manera indirecta¹³. Se trata de un endomorfismo entre acciones míticas que redefine la idea de experiencia a partir de los parámetros del cálculo formal geométrico y físico, aunque no en términos de ley humana, sino de ley universal, pues los dos cálculos -cuya relación invariante expresa la ley universal- son el fruto de un sujeto pensante extrahumano que constituye su condición de posibilidad¹⁴, lo que implica una ontoteología no muy distinta a la de Ra y Maat, o a la de Brahman y el dharma, o la del panteísmo spinozista.

Sería tan absurda como impensable una ciencia discontinua en sus principios con respecto a los impulsos fisiológicos básicos. El deseo y la necesidad de control del medio ambiente, de explicar y predecir la experiencia no es hoy una acción distinta de la que fue hace unos miles de años en lo que se refiere a su funcionalidad social. Los objetos de la experiencia vienen prevalorados por sistemas emocionales que hunden sus raíces en acciones fisiológicas anteriores a nuestra especie, y las incorporaciones conceptuales más básicas que se prueban efectivas para la supervivencia (y las narraciones en las que estas aparecen), como realidad, concordancia (o discordancia) entre protocolo y acción presente (del que se deriva la idea de verdad de forma enaria) tienden a mecanizarse por el simple hecho de que la repetición es condición de posibilidad para la vida. Lo que ha funcionado una vez se mantiene, sin embargo, el fracaso de un protocolo de acción no lo descarta por completo. Cuando hablamos de acciones de determinación primitiva, cuyo contraste no se da nunca en relación directa con la experiencia (algo que es extensible al conjunto de los ejes mítico-rituales), los elementos valorativos de las acciones económicas y de identidad no son nunca abandonados por completo, y en los casos más radicales de cambio, asistimos a variaciones de los temas originales, que no son otros que las construcciones lingüísticas básicas que necesitamos para funcionar como organismo homeostático social. En este sentido, la transformación del plano mítico de la ley universal en el plano mítico de la ley humana no puede ser sino una nueva variación interpretativa para dar forma a los viejos condicionantes en un escenario social más complejo.

La introducción de narraciones míticas que dan fundamento humano a la ley ha sido inevitablemente muy lento, ya que al no ser el hombre el creador literal del universo físico (la fuerza responsable de lo que llamamos materia y sus interacciones), aunque sí el creador de su mundo cultural, cualquier relato de determinación primitiva remite a algún elemento exomórfico de orden, al que se le asigna contenido dentro de una ley universal. La existencia previa de narraciones de anima mundi muestra que la universalización no es la única respuesta epistemológica posible, si bien, sí es necesario unificar la experiencia bajo grupos de conceptos en ejes mítico-rituales que interpreten la acción vital. Las teorías, y en general, los mitos, aunque son modelos, no son infradeterminaciones o simplificaciones de la experiencia, pues no hay una experiencia ahí, en sentido objetivo, sobre la que podamos establecer una propiedad de infradeterminación, y, por los mismo motivos, no son tampoco una determinación isomórfica ni una supradeterminación.

La ontoteología científica, heredera de la funcionalidad social de las narraciones de los mitos religiosos, se ha convertido así en la traba mayor al desarrollo pleno de narraciones humanistas. El núcleo más reticente al cambio es el físico-matemático, en cuyas formulaciones se encuentra la metafísica irrefutable por la experiencia. No obstante, el mito que tan celosamente monopolizan los sacerdotes de la física, no puede ir más allá del lenguaje en el que es formulado sin entrar en claras contradicciones. La más obvia se ha producido a raíz de los teoremas de Gödel: si la física está formulada en el lenguaje de la matemática, y la matemática es un sistema incompleto, la física no tiene un método para probar sus proposiciones más básicas, y menos aún, sus teorías. La física se ha defendido con respecto a los teoremas de Gödel mediante argumentos en los que reclama el derecho a no ser un sistema consistente, resolviendo con gran celo el coto cerrado de sus sabiduría sacerdotal: las pruebas son para los teoremas de la matemática, mientras que en la física, la evidencia de algún resultado en particular se presenta incuestionable para aquellos que la entienden¹⁵. Estas defensas pueriles de un credo metafísico por parte de la ciencia, ya denunciadas hace cuarenta años por Paul Feyerabend, no son sino la muestra de la debilidad epistemológica en la que se mueven estas teorías. Hoy por hoy no podemos saber si las proposiciones de los modelos más generales de la física (los que pretenden una descripción unificada del universo) expresan leyes universales más de lo que puedan hacerlo las proposiciones metafísicas de la ciencia ficción más imaginativa. La física argumenta que la prueba de la teoría son los resultados experimentales, su capacidad predictiva, pero se trata de un argumento circular, pues las teorías tuvieron un origen en la experiencia (de lo contrario no dirían nada con sentido para el hombre), y encuentran en el experimento las regularidades que ya se habían introducido en él. Este no es el caso de las teorías de la física cuántica, que han procedido desde el formalismo matemático hacia la experiencia, pero que en cuanto que son un formalismo matemático, tienen el problema de la incompletud. En ambos casos, la pretendida ley universal de la física se ve comprometida.

Por su parte, la matemática ontologiza directamente en un nuevo formato el concepto de fe. Incluso desde posiciones que en principio partían de simpatías más o menos nominalistas, como las de Quine, se mantiene la creencia en los objetos de la matemática de una manera que no dista mucho de la creencia en los seres sobrenaturales. Quine (y Putnam) propuso el llamado argumento de la indispensabilidad, como un reto a las doctrinas nominalistas, que postulaban la validez de las teorías de las ciencias naturales y a la vez, la no existencia de los objetos matemáticos, observaciones que generaron un debate, aún abierto hoy, que reabría la vieja disputa de los universales¹⁶. En su formulación más amplia¹⁷, se aceptan los objetos de la matemática como existentes sobre la base de que son indispensables para construir las teorías científicas. Sin entrar en una disputa ontoteológica clásica como esta, que no tiene solución argumentada, por muchas contradicciones que se puedan señalar en la postura rival, el argumento sostiene una afirmación trivial: creemos en lo que hacemos. Y hacemos teorías que utilizan diversos materiales lingüísticos, y como con ellas explicamos y predecimos, y nos ayudan a vivir, creemos que tales materiales existen. Desde este punto de vista, no creer en los objetos de la matemática sería no creer en nosotros mismos. Pero nuestra existencia no necesita ser pensada como una narración de creencia, basta con su contenido narrativo general, con su interpretación de la experiencia vital. El argumento de la indispensabilidad remite, de forma holística, al eje mítico-ritual de la cultura occidental, de manera análoga a como las posturas universalistas del viejo debate remitían a la necesidad de una ley universal, la cual iba asociada a la persona de un dios único. Y así han procedido siempre las valoraciones de legitimación ontológica desde la hipóstasis de los Mes, dando como referente el conjunto de las determinaciones de la cultura, y por consiguiente, de manera circular, los propios objetos que actúan como referidos. Claro que si creemos en la existencia de los objetos matemáticos en base a la argumentación dada, no hay nada que nos impida lanzarnos a creer en los objetos lingüísticos, sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, o cualquier categoría gramatical que tengamos a bien construir, porque sin estos elementos tampoco se puede llevar a cabo la comunicación necesaria para la actividad científica. Las paradojas a las que esto conduce hacen que esta vía de argumentación sea sólo relevante como ejercicio de lógica, y está fuera de este escrito mitopoético¹⁸.

Los axiomas, que junto con los métodos válidos de prueba son el entramado conceptual con el que se construyen los objetos matemáticos, son proposiciones cuyo valor de verdad es evidente sin que lo podamos probar (ni necesitemos hacerlo) mediante una cadena de inferencias. Su contenido existencial es por tanto completamente relevante en relación a la existencia o no de los objetos matemáticos. Si los axiomas no existen como objetos matemáticos, ¿de dónde proviene su evidencia?, ¿qué querría decir que algo inexistente representa una verdad evidente? Por otro lado, los axiomas no son conceptos independientes de los métodos de prueba, pues es la no derivabilidad de un axioma con respecto a otro lo que le hace axioma y no teorema, no meramente su contenido de verdad evidente. Esa evidencia, así como los procesos de transformación de signos que consideramos válidos (métodos de prueba), no pueden sino provenir o de un acuerdo previo explícito, o de una prevaloración no necesariamente explícita, que puede ser de dos tipos: bien cultural, un acuerdo tácito o una convención del Lebenswelt, lo que los hace equivalentes a definiciones, o bien una prevaloración biológica que refleja una estructura fisiológica condicionante, como la secuencialidad del pensamiento, o la intuición del espacio, que pertenece al Unterlebenswelt. Si se tratase de un acuerdo previo explícito, no hablaríamos de verdades evidentes, y el resultado sería que tanto los axiomas como los objetos de la matemática no son sino acuerdos formales, y su existencia es un formalismo humano pactado. Los acuerdos alcanzarían a la existencia o no de determinados objetos así como a los procedimientos válidos, para construirlos. En el segundo caso, la prevaloración tácita del Lebenswelt, estaríamos hablando de una situación como la anterior aunque menos formalizada, de una matemática más arcaica. En el tercer caso, la prevaloración Unterlebenswelt debida a un condicionamiento fisiológico, si hacemos los reajustes kantianos oportunos, y a la prevaloración de la estructura biológica le damos un contenido transcendental, hablamos de axiomas en el sentido kantiano-fregeano, de los cuales se derivan verdades sintéticas a priori¹⁹. Hilbert intentó fundir estas dos últimas nociones distintas de axioma²⁰, considerándolos como proposiciones que son a la vez verdades básicas de nuestra intuición en sentido kantiano, y definiciones de conceptos a partir de los que se construirán otros objetos, criterio que ocasionó la crítica de Frege. Desde el punto de vista de la racionalidad continua podríamos unir estas dos dimensiones de los axiomas, e incluso de la noción de inferencia, lo que implica resolver el problema desde fuera de la matemática. Los condicionamientos fisiológicos nos llevan a un tipo de intuición particular que es común a humanos y mamíferos, como prueba la capacidad simbólica, e incluso numérica, de algunos de los primates superiores y las ratas, que son capaces de contar borrosamente²¹. Según la tesis de Jean-Pierre Changeaux y Stanislas Dehaene, basada en los resultados de diferentes experimentaciones neurológicas, los objetos de la matemática están fundamentados en intuiciones que están profundamente arraigadas en nuestro cerebro, intuiciones que representamos como conjunto, número, espacio, tiempo o lógica, y que son posteriormente desarrolladas formalmente para poderlas utilizar de una manera más coherente y mejor adaptada a la experiencia²². Desde los primeros pasos cualitativos en el uso de los números y el espacio, se evolucionó por prueba y error a construcciones simples aritméticas y geométricas, cuya práctica resultó de gran utilidad, para después formalizar estos logros en cálculos cerrados. Las investigaciones antropológicas que Conant²³ llevó a cabo en el siglo XIX sobre el uso de los números entre los nativos americanos y otras culturas de anima mundi, corroboran las tesis de Changeaux y Dehaene. Desde estas perspectivas, en línea con el intuicionismo de Kroenecker, Poincaré, Brouwer, Weyl, Heytink o Bishop, en diferentes grados, podríamos decir que los postulados geométricos y las nociones comunes euclidianos recogerían estas intuiciones fundamentales de nuestro funcionamiento neural dándoles una forma sistemática ordenada. El axioma quinto de Euclides, por ejemplo, en cuanto que postula una producción hasta el apeiron de dos líneas, extiende su representación fuera de la intuición, pues no podemos estrictamente representar este postulado sin hipostasiar el apeiron y generando una forma para ello²⁴, por lo que se adopta por convención, y funciona como definición de líneas paralelas bajo las condiciones de un plano (de hecho, complementa la definición de plano). El paso a otras geometrías se da por transformación de estas intuiciones y convenciones, adoptándose otras, pero siempre condicionadas por nuestra secuencialidad temporal cognitiva y por la estructura de los mapeos neurales que interpretamos como procedimientos inferenciales.

Si extrapolamos las explicaciones naturalistas sobre los objetos de la matemática al ámbito ontológico general, a las cuestiones generales de existencia, obtenemos un criterio ontológico de ley humana compatible con los postulados de la racionalidad continua. El concepto naturalista o antropológico de existencia sólo tendría sentido aplicado a sistemas finitos y cerrados, y no predica nada sobre un sujeto que no esté ya implícito en ese sujeto por el hecho de haber sido categorizado como tal. Decir que un objeto (físico o lingüístico) existe o no existe sin hacer referencia a un cálculo finito y cerrado implica o una trivialidad o una contradicción, pues si es objeto, tiene una representación (más o menos vinculada a la experiencia), y en cuanto que hay una representación inteligible, hay algo, luego existe como representación, y la afirmación es trivial; y si decimos que el objeto no existe, la representación del objeto contradice su no existencia. Entonces, predicar la existencia de un objeto es trivial o contradictorio, según la afirmemos o la neguemos. Y no bastaría con limitar la existencia a entidades físicas que ocupen un espacio-tiempo, ya que dejaríamos fuera las entidades matemáticas con las que hemos definido las supuestas entidades físicas. Es el viejo problema parmenídeo de la relación de identidad entre el pensar y el ser, que en el caso de la ontología matemática ha quedado ya refinado en el postulado de Hilbert de que un conjunto de axiomas, por el hecho de ser consistente, es verdadero y existe²⁵, problema que para su resolución no necesita los viejos principios de la psicología racional, sino las evidencias empíricas que sobre el funcionamiento neural proporcione la psicología.

Desde este punto de vista, las definiciones de existencia sólo serían viables en los sistemas cerrados en los que podamos dar un procedimiento para generar sus miembros de manera inambigua, estableciendo funciones recursivas primitivas y prohibiendo proposiciones que nieguen una totalidad (No todo x es Px), debido a que postulan una forma de existencia no generada recursivamente. Esto equivaldría a identificar la existencia con la explicitación, pero no en sentido general, sino en un escenario específico, lo que supone que tiene alcance relativo. Por ello, el concepto de existencia no puede entrar en los cálculos ni como axioma ni como definición, sino como predicado constructivo general sobre las secuencias de signos del cálculo particular, pero sin aplicación fuera de él. Esto equivale a tratar la existencia no como propiedad general de los objetos, sino como relación de interpretación de un modelo formal: decir que los objetos de un cálculo formal existen equivale a decir que tienen una interpretación fuera de su cálculo, interpretación que toma como referente final el eje mítico-ritual de la comunidad en la que se produce. Y lo mismo equivaldría para la existencia aplicada a un elemento, natural o sobrenatural de un eje mítico, o al eje en su conjunto: un dios existe como objeto de su eje mítico, definido de manera local a partir de un conjunto de determinaciones económicas y primitivas específicas, pero no tiene sentido preguntarse por su existencia fuera de tal entorno. Por su parte, la existencia general de un eje tiene sentido en relación a otros ejes, pero todo el entramado mitopoético humano no tiene sentido fuera de sí mismo, al no poderse proyectar sobre ninguna otra cosa (lo que llamamos el cosmos, es una construcción simbólica vinculada a un eje mítico-ritual, y en particular, un concepto exomórfico sólo inteligible como representación lingüística cultural).

Dentro de un juego cerrado lingüístico (formal o informal) podemos encontrar elementos que no tienen sentido completo expresable meramente en términos del propio juego, afirmación que no es sino la constatación de algo exterior al juego, o lo que es lo mismo: hay una propiedad del juego en su conjunto que no es expresable desde él. Así por ejemplo, si pensamos en un juego de mesa como el Go, las estrategias de los jugadores sólo tienen sentido si consideramos un escenario distinto al juego y sus reglas, en el que los jugadores realizan un actividad más compleja que el mero juego, pues entran en consideración cuestiones de elección, y psicológicas, y en general, todo un conjunto de escenarios que nos hablan de diferentes personas sociales que las del jugador. El sujeto social tiene una dimensión semántica, emocional, que sólo puede entrar en el juego si la fijamos como axioma, como mecanicismo sintáctico: el concepto de jugador de Go es simplemente un elemento más del entramado del juego, una simplificación del sujeto humano que nos exige renunciar a la capacidad significativa de sus personas sociales en el eje mítico al que pertenecen, y que por un momento no consideremos a ese sujeto vinculado con algo exterior. Al fijarlo como axioma construimos un nuevo escenario semántico de orden superior. Pero tal sujeto social no es otra cosa que una narración de identidad, que aunque es producida individualmente, es expresada, paradójicamente, a partir de los elementos simbólicos de un grupo humano surgida en un proceso de racionalidad continua a partir de unos condicionamientos económicos. La validez de mi individuación no es transcendental, sino el resultado de una acción mítica, sin la cual no existo como individuo, y las reticencias que tengo a aceptar esta falta de unicidad son la muestra de lo indisolublemente asociada que está mi persona lírica a mi núcleo de identidad narrativa. La unicidad de mi cuerpo es una valoración mítica, y sólo comprensible desde la forma que tome en un eje mítico-ritual, ya sea como identidad individual hipostasiada y transcendental en una narración de casta dominante, o como la mera identidad fantasmagórica del esclavo, la mujer y las personas oprimidas del plano mítico que sea. La acción mítica está guiada por la voluntad de poder en su continuo impulso a cerrar la acción vital en cálculos y juegos, tarea que nunca se completa debido a un condicionamiento fisiológico, pero que, aun así, debe clausurarse provisionalmente, reificando cualquier proceso interno que sirva para construir sentido. Nuestras construcciones mítico-rituales están abiertas, desde las más a las menos formalizadas, por lo que las consideraciones sobre la ley universal hechas desde las ciencias más estrictas, con sus conceptos de verdad, existencia, realidad, etc., no son tanto declaraciones de intenciones de orden (que sin duda lo son) como los límites del pensamiento humano dentro del plano mítico al que corresponden, límites de nuestra condición simbólica en un momento dado.

El plano mítico de la ley humana podría ser resumido, siguiendo el primer principio de Feuerbach sobre la filosofía del futuro, como las narraciones para la transformación y disolución de la teología en la antropología²⁶. Esta imagen no ofrece sino un primer paso, repetido varias veces a lo largo de nuestra historia y nunca completado, para el establecimiento de un eje mítico-ritual humano que tenga sentido por sus propias valoraciones, y no como una mera negación de los otros planos míticos. Esta humanización no tiene la forma religiosa del protestantismo, como pensaba Feuerbach, no es cristología o antropología religiosa²⁷, pues no se trata de repetir las narraciones del rey-dios en clave meramente humana, sino más bien de acomodar las nuevas personas sociales correspondientes a las nuevas identidades económicas, sin las inercias de representaciones neolíticas de entidades sobrenaturales y narraciones de inmortalidad que siguen el paradigma de la cosecha. Tampoco se trata de que la humanización sea una vuelta a una situación anterior ideal (de las sociedades frías) que hemos perdido con las narraciones del plano mítico del rey-dios y la estratificación social ciudadana. Y volveríamos a engañarnos con viejos mitos si pensamos que al humanizar las ontoteologías estamos dando un paso hacia una pretendida esencia humana que espera su realización en un futuro mejor. Tales ideas son mitos de otros planos que interfieren con la valoración menos alucinada de una comprensión de la vida focalizada en su frágil desarrollo, en sus errores y limitaciones, y en su apertura como inteligencia.

El plano mítico de la ley humana es el ámbito de la narración crítica, entendida esta como discurso reflexivo acerca de las relaciones de un sistema mítico-ritual. La crítica de la religión no es la base de toda crítica, como sostenía Marx²⁸, ya que la primera crítica surge dentro de los propios sistemas del rey-dios, con las reflexiones sacerdotales sobre la ley universal que suponen los Mes. Aun así, la crítica de la religión, y en un sentido más amplio, de los sistemas ontoteológicos de la ley universal, sí es el origen del pensamiento crítico antropológico, tal como lo encontramos a partir del s. VI a.c. en las obras de Kesakambali²⁹, Protágoras, Eurípides, Hsün Tzu y otros. Los contenidos de estas narraciones, que en algunos casos tienen más de veinticinco siglos, resultan modernos, pues es precisamente al pensamiento crítico a lo que llamamos modernidad. Cuando Eurípides da voz a las mujeres, y a los vencidos en sus tragedias, cuestionando a la intelectualmente todopoderosa Atenas, cuando Epicuro o Lucrecio cuestionan a los dioses, cuando Hsün Tzu (como Whitman dirá también mucho después) sostiene que cualquier hombre de la calle puede ser el legendario Yü, escuchamos la voz de la modernidad, la propuesta de un fundamento humano para la ley, y tal fundamento es la necesidad de revisar los fundamentos. La modernidad, como cuestionamiento constante de las ideas y las formas de organización³⁰, o sea, de los ejes mítico-rituales, es una narración que se auto-declara absoluta en su actividad crítica global mientras que admite la progresividad de sus resultados. El marxismo hereda esta progresividad de la comprensión dialéctica de la historia hegeliana, el capitalismo maduro lo hará de la ideología del darwinismo social, si bien, en ambos casos, el contenido absolutista de la crítica, la convicción de que la revisión de las estructuras mítico-rituales es una tarea perenne, al ser contrario a cualquier resultado particular de un cambio, al revisarlo en todo momento, impide la homeostasis que desarrollan las determinaciones primitivas de cualquier signo, y se convierte en una actividad de búsqueda (sistema neural dopamínico) incesante y destructiva. La modernidad de la ley humana tiende, pues, a la autodestrucción: se opone al plano mítico de la ley universal y se declara a sí misma universal. Ha forjado sus narraciones como oposición y revisión basada en un principio obtenido del plano de la ley universal, y esta contradicción es destructora. Tal principio es el mito de la razón heredado de Grecia y revisado en la Ilustración.

La modernidad exige la revolución para cumplir con las Tablillas de un nuevo destino que establezca la ciencia (una idea de ciencia universal) como ley a la vez humana y universal, una universalidad neutral, no dependiente de un dios caprichoso e incomprensible. Aunque una vez conseguido el objetivo, cualquier crítica extra no puede sino ser contrarevolucionaria, crítica que será necesaria si se quiere seguir manteniendo el principio de la modernidad, pero que es insostenible desde el punto de vista emocional de la homeostasis del grupo. Los ejes mítico-rituales de las distintas revoluciones marxistas dejan de ser modernos en el mismo momento que se instauran. Aunque se mantiene un principio de ley humana, la propia estabilidad exige una narración auxiliar de ley universal, y se dan pasos atrás en los planos míticos que revierten incluso en las formas más burdas de rey-dios³¹. La modernidad, que suponía el triunfo de la razón, tiene que destruir el pensamiento crítico para sobrevivir, y esto se hace simplemente dogmatizándolo y haciéndolo historia de la filosofía, creando un museo de la crítica con el que se cierra de una vez la historia de la humanidad. El capitalismo integra la dopamínica necesidad de una crítica incesante dándole rienda suelta en el fetichismo de la mercancía nueva, en la revisión continua del mismo producto de consumo³², y a nivel de las determinaciones primitivas, en las narraciones de las revoluciones científicas³³ y las estériles críticas escolásticas de la universidad, centro sancionador de las postulaciones ontoepistemológicas válidas, de aquellas que son compatibles con las estructuras jerárquicas mítico-rituales. El capitalismo ha cerrado la discusión crítica en un simulacro liminoide, al que se ha llamado postmodernidad, y el impulso a revisar los fundamentos de manera incesante, adoptado ya como seña de identidad, como narración primitiva del eje mítico-ritual capitalista, se dispersa en el conjunto de las actividades económicas de consumo, cuyos escenarios presentan la elección consumista de un producto u otro como equivalente a un voto democrático, una especie de juicio efectivo mediado por el dinero que da o quita su apoyo a una acción económica concreta u objeto vinculado a ella. Voto y consumo presuponen una acción de elección (al comprar algo votamos, en cierto sentido, a favor de la empresa que produce tal mercancía), aunque sería erróneo pensar que la libertad de elección supone el ejercicio de la capacidad crítica. Como muestra la teoría de las emociones, los protocolos de las emociones básicas distan mucho de ser una decisión crítica. La emoción social misma es premiada con opiáceos por el sistema fisiológico, y tanto las decisiones éticas como los procesos de inferencia están mediados por estos sistemas neurales. De hecho, se podría cuestionar el grado de libertad que tiene el sujeto en relación a cualquier proceso de crítica debido a la programación emocional específica que recibe en su eje mítico-ritual, pues no es tan sencillo distinguir sus valoraciones personales (si es que las hay) de las que ha recibido por enculturación. Desde el punto de vista mitopoético, la distinción es irrelevante: la actuación de cada persona social implica una valoración en base al eje mítico-ritual en la que se sintetizan ambas. La pretendida revisión de los fundamentos, que encuentra voz liminoide en la expresión mediada por las personas sociales comunicativas (los media), queda satisfecha por la mera acción comunicativa. Los media se presentan a sí mismos como narradores ausentes, como los meros testigos de unos hechos de contenido objetivo y universal, como periodismo de investigación que sigue procedimientos de ciencia social en la que el contenido expresado es verdadero, en el sentido más ontoteológicamente cargado del término. Los juicios de valor que así se presentan no suponen ninguna revisión de los fundamentos, sino más bien una autocomplacida mirada al eje mítico propio desde el que se juzgan las anomias en narraciones de criminalidad, y se encauzan los veredictos hacia las únicas acciones sociales sancionadas positivamente por el eje postmoderno: el voto y la acción consumista. El modelo es una variante del espectacular que se estableció en Eleusis y la democracia ateniense, pues es el que mejor se adapta a la concurrencia de intereses en las sociedades económicamente complejas, en las que hay un alto número de personas sociales válidas. El voto democrático moderno cuantifica y cualifica la crítica económica permitida, que los media sociales transformarán en narración de identidad para generar la homeostasis del grupo. La acción consumista y el voto suplantan la acción crítica, que no es una mera elección, sino una elección con fundamento expresada en un proceso argumentativo, algo que, como ya pasaba en Atenas, implica la democratización de las argumentaciones, que es contraria a la estratificación de las acciones económicas de la ciudad. A esto hay que añadir que el dinero, en cuanto que sistema semántico básico, es capaz de absorber y traducir psicológicamente el contenido de la acción emocional de búsqueda que supone la crítica de los fundamentos, en otras palabras, el impulso dopamínico a buscar y almacenar recursos, que subyace a las valoraciones electivas, es perfectamente cuantificable en dinero, como muestran las economías urbanas desde sus comienzos.

Estos mecanismos han permitido hacer liminoide el impulso crítico de la modernidad dentro del capitalismo postmoderno, mientras que en el mundo marxista o en las sociedades del mundo musulmán, donde las masas no tienen acceso a estas formas liminoides de crítica (al no haber concurrencia de múltiples personas sociales), el modelo espectacular eleusino ha sido sustituido por las tradicionales macro-ceremonias del calendario ritual³⁴. Las críticas válidas no son llevadas a cabo por personas sociales individuales, que son las que votan y compran, sino por personas sociales jurídicas, asociaciones, partidos políticos, corporaciones mediáticas, que son los grandes actores reconocidos de la crítica, pero a este nivel de interacción nos encontramos ya con lucha de clases, clanes, lobbies, y en general, grupos de poder. Los encuentros entre estas facciones distan de ser encuentros críticos en sentido filosófico, es decir, reproducen situaciones bélicas premodernas dirigidas por los mecanismos más simples de la voluntad de poder.

El triunfo de la modernidad como establecimiento de un plano mítico de la ley humana, implica el establecer esta como un principio universal incuestionable, paradoja que nos devuelve al plano mítico de la ley universal. El plano mítico de la ley humana puede entenderse como un estado liminal de la ley universal en el que al desaparecer las figuras de los seres y órdenes sobrenaturales, lo humano ocupa su lugar, si bien, dado que un estado liminal permanente supondría la disolución de un eje, la acción homeostática que critica la ley universal y la transforma en acción humana adopta la forma liminoide del modelo espectacular. Los ejes mítico-rituales de las democracias capitalistas se ajustaron a esta paradoja, tras vencer en un largo proceso bélico-económico a los ejes rivales modernistas del fascismo y el marxismo, cerrando las puertas de la modernidad tras sí, y con ella la del mito de la historia, presentándose, como también habían hecho los fascismos y marxismos, como los herederos finales de un proceso de civilización de alcance antropológico. El impulso crítico de la modernidad se absorbía como determinación primitiva, pero se creaba una representación liminoide, en la que la praxis político-económica del voto y la elección consumista eran completadas por las narraciones artísticas de la industria cultural. El postmodernismo supone la protocolización de la crítica moderna, desprovista de su contenido liminal, dentro del eje mítico-ritual del capitalismo posterior a las guerras mundiales del siglo XX. Inevitablemente, al proclamarse como final de la historia, como un estado universal de la humanidad que ya sólo puede progresar a partir de las revoluciones tecnológicas, proclama la ciencia como religión universal, pero revitaliza las formas universalistas en general, especialmente las de las religiones tradicionales asentadas en los últimos dos mil años. El postmodernismo es, en este sentido, una matriz mixta de ley universal y ley humana, o un eje mítico-doble en el que las determinaciones primitivas psicológicas son las de la religión, y las físicas, las de la ciencia, mientras que las determinaciones económicas se constituyen mediante las narraciones de una metafísica monetaria que sirve como referente final emocional de la praxis vital.

La psicología del plano de la ley humana, la psicología científica contemporánea, sigue siendo incapaz de crear sentido integrado para la vida humana, ni de desarrollar narraciones de inmortalidad alternativas, espacio mítico-ritual que queda cubierto en parte por la metafísica monetaria, que encuentra en los viejos relatos de deuda y culpa un complemento perfecto para sus postulados transaccionales generales. La revitalización producida sigue más el modelo cosmopolita del helenismo, en el que florecieron los misterios y los cultos privados, una dimensión ligeramente más lírica de los viejos relatos metafísicos de inmortalidad en la que se adoptan formas menos personales de la divinidad, ya sean platónicas, panteístas, o de anima mundi, más compatibles con el grado de abstracción simbólica de las determinaciones físicas científicas, con las que se busca una armonización parcial. No obstante, tal armonización sólo es factible al precio de la esquizofrenia, con una separación de los ámbitos de las determinaciones económicas y las primitivas que sólo puede ir mediada monetariamente. Mientras que las determinaciones primitivas de los ejes mixtos del posmodernismo resuelven el sentido de la vida humana nuevamente en un medio ideal transcendental, la ciencia ofrece una determinación primitiva del medio físico abiertamente contradictoria en los términos emocionales tradicionales, en la que el cosmos es a la vez una naturaleza hostil y un lugar ordenado. La física representa un universo que, más que neutral, no favorece la formación y permanencia de vida compleja, como observamos en el Standard Model, pero a la vez, se trata de un universo que sigue una ley, más o menos misteriosa (que la física siempre está a punto de desvelar finalmente), de la que esperamos obtener corolarios que reafirmen nuestras narraciones de identidad económica generales. Esta representación ambigua es congruente y consistente con los planos del rey-dios y la ley universal más arcaicos, en el que la salvación (la creación de sentido para la existencia) depende de la revelación y la gracia de este poder en el que hemos hipostasiado nuestros miedos y limitaciones simbólicas. En el postmodernismo, el contenido liminal exomórfico que se deriva de los nuevos marcos teóricos de la ciencia contrasta con el liminoide endomórfico que exige la homeostasis social, en lo que se refiere a las jerarquías de las personas sociales y la propiedad de los medios de producción. En los planos míticos anteriores, la liminalidad de las representaciones exomórficas estaba fijada por un orden que, ya se viese como la forma de ser del anima mundi, como la voluntad inescrutable del rey-dios o como la expresión de una ley universal a la que el humano se aproxima asintóticamente, era interpretado en las acciones míticas como pleno de sentido. Ahora, en la forma postmoderna de las narraciones mixtas universales-humanas, el exomorfismo físico sólo puede encontrar sentido volviendo a interpretaciones arcaicas como las apuntadas, lo que desestabiliza el sentido de las narraciones de determinación económica del presente, que no pueden armonizarse con aquellas. En el plano mítico de la ley humana, el exomorfismo físico que presenta la ciencia equivale a las representaciones caóticas anteriores a las narraciones de identidad. Es como si en este plano, Tiamat amenazase continuamente a Marduk, y la victoria final, no sólo no está asegurada, sino que es imposible, y sin embargo, hay que seguir narrando la victoria de Marduk para que la ciudad no colapse en sus contradicciones. Es esta liminalidad radical de las representaciones de determinación primitiva la que disipa cualquier energía crítica extra que pudiera requerir la modernización: la vida del ser humano en la tierra está amenazada continuamente por desastres naturales, la urgencia de la supervivencia del grupo, por superpoblación, meteoritos, cambio climático, o la ignorancia belicosa del mal (en sentido metafísico)³⁵, impiden la autocrítica necesaria para ajustar las inconsistencias narrativas, y legitiman los mitos de determinación económica del presente como resultado final de la evolución humana y única oportunidad (con el apoyo de la ciencia y la tecnología) para vencer heroicamente a Tiamat.

La persona central del plano mítico de la ley humana es la persona social del ser humano, una narración compleja que es el resultado evolutivo de personas sociales de distintos planos míticos. Tal como hoy la entendemos en un texto como el de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948³⁶, es el resultado evolutivo de la fusión de la persona del ciudadano lírico -el autor narrativo de la esfera privada emocional- con la del ciudadano cosmopolita del helenismo (determinada por los escenarios multiculturales del derecho natural), así como con elementos de la persona transnacional del cristiano, fundamentada en un linaje transmundano común a todos los seres humanos, a los que se han añadido algunos componentes de la narración de la Ilustración (especialmente los de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que la Revolución Francesa publicó en 1789) así como de algunos corolarios de la teoría de la evolución que refuerzan principios económicos liberales. El contenido metafísico de la mezcla es explosivo en contradicciones. La Declaración de 1948 muestra la paradoja de la universalización de la ley humana descrita antes, universalización que se lleva a cabo construyendo la persona social correspondiente. De hecho, se construyen dos personas, entre las que se proclama identidad total: el ser humano, y la persona que actúa estos derechos, y que está sujeta a las obligaciones que implican aquellos. La mayor parte de los artículos de la Declaración comienzan con la fórmula Toda persona…, o bien, Todo ser humano…, es decir, la Declaración como tal es la narración de identidad de este sujeto, una identidad transnacional y transtemporal que se inició con la fusión de la narración del ciudadano lírico y la metafísica cosmopolita del helenismo. El cosmopolitismo griego es el resultado del escepticismo en relación a las narraciones de identidad nacionales que trae consigo el final del imperio de Alejandro Magno. A ellas contribuyen los cínicos con su crítica del orden social y la desacralización del territorio³⁷, que preparó el terreno para la ideología estoica del universalismo de la ley. Las diferencias entre la ley local y la ley universal se dan por la ignorancia del legislador, no porque haya un conflicto interno. La solución a las discrepancias entre ley moral universal y ley natural se da, como en el confucianismo, apelando a un sustrato común, en el caso griego, a una inteligencia que subyace a todo, el logos. La universalidad del logos no se limita a la ley sino que el ser humano, bárbaro o griego, esclavo o libre, es poseedor de este logos. Como expresa Marco Aurelio, la comunidad del logos y la ley entre los hombres les hace partícipes de una misma ciudadanía, de la que disfruta todo el género humano³⁸. No obstante, no es tan sólo a través de la narración de la filosofía y de su influencia en las artes como se genera esta identidad, sino también a partir de una práctica económica general como la que facilita el Imperio Romano, con las concesiones de ciudadanía a los pueblos conquistados³⁹, algo que ya había intentado Alejandro mezclando macedonios, griegos, persas y otras etnias en su imperio. Por su parte, el cristianismo toma del estoicismo, entre otras cosas, la redefinición de la persona del ciudadano en términos no territoriales específicos, ahora enfatizando un componente transmundano comunitario que ya se encontraba presente seminalmente en las narraciones de inmortalidad egipcias del Reino Nuevo ( a partir del s. XVI a.c.) que hicieron los sacerdotes de Osiris. La ciudadanía común es la de la Jerusalén Celeste, relato iniciado por la profecía de Ezequiel⁴⁰ en el siglo VI a.c. en el contexto del cautiverio babilónico de Israel, que luego recibe una reinterpretación estoica, y posteriormente, mística, en el Apocalipsis de Juan, como un más allá de forma Ka. Y es precisamente esta idealización de inmortalidad de forma Ka la que añade a la transnacionalidad de la persona social del ser humano, la transtemporalidad, convirtiéndose en un mito utópico y ucrónico con contenido más regulativo que pragmático. La universalidad de la narración cristiana es limitada por una cuidada normativa del pecado, que rápidamente fija las jerarquías de la ciudadanía celeste bajo el control de una élite sacerdotal. La Iglesia sepulta la persona social del ser humano bajo narraciones de dominación del plano del rey-dios, sustituyendo la parte genérica de hombre por la de cristiano, que en cuanto cristiano verdadero (virtuoso) funcionará con contenido moral universal.

La contribución del cristianismo a la narración de la persona del ser humano no será práctica, no supone la definición de una identidad económica, sino transcendental. El cristianismo, no menos que el judaísmo antes, o el islam después, no tiene ningún problema con el esclavismo⁴¹, y no construye determinaciones económicas más allá de las narraciones del plano del rey-dios, que son las que mejor se integran con sus narraciones de determinación primitiva, herederas de los ritos de la cosecha. Pero los elementos transcendentalistas de la persona del ser humano no se limitan a las narraciones de las religiones del Libro. Este transcendentalismo es común a todas las narraciones de identidad, pues se encuentra en el plano mítico del anima mundi del que todas evolucionaron. El mismo budismo, cuyas propuestas son básicamente las de un transcendentalismo ateo, reconoce una naturaleza de Buddha en todos los humanos y los seres vivos en general, una naturaleza que, dentro de las contradicciones de la metafísica budista, es a la vez vacía y sagrada. La naturaleza de Buddha, como el Atman, o el Cristo interior, o el Nur Muhamad, o el Osiris, o el Logos, o cualquiera de las narraciones equivalentes de identidad del humano con un principio sobrenatural común a todos los hombres, subyacen en la concepción de ser humano que se expresa en la Declaración de 1948 suscrita como ideal por la mayor parte de las naciones. Su contenido ideal tiene precisamente ese fundamento, y por ello la propuesta de identidad es compatible con una práctica política y económica en las sociedades que la aprueban que contradice la propia Declaración, por lo que su contenido se absorbe en el eje mítico-ritual como sustrato metafísico ideal, como orientación a la acción, funcionando a la vez como elemento activo de nuevas narraciones de dominación. Dejando al margen por un momento los contenidos de la Declaración que presuponen una democracia liberal, las apelaciones que se hacen a la familia y la hermandad humana como fundamento, elementos narrativos del plano mítico del anima mundi, no son ni siquiera traducibles a las relaciones económicas de la ciudad más básica, y menos, a ciudades más evolucionadas que una ciudad universal tipo Babilonia o Roma. La ciudad universal no funciona a partir de relaciones familiares, sino de casta o clase, y no hay ninguna hermandad entre las clases sino relaciones de oportunidad y explotación. El reconocimiento de una ciudadanía universal humana basada en principios de familiaridad, aunque va a la raíz emocional de los grupos humanos, no aborda las determinaciones económicas de la ciudad que son responsables, en primer lugar, de las jerarquías y desigualdades que han hecho necesaria la propia Declaración de los Derechos Humanos. No hay una fundamentación emocional enaria que corresponda con las relaciones económicas de producción (a nivel mundial) que requeriría una declaración así para ser consistente con una praxis política, pues para ello sería necesaria una narración no transcendentalista del ser humano que aún no existe.

Las narraciones de determinación primitiva que no están fundadas en las de determinación económica no tienen efectividad social, además de producir esquizofrenia valorativa y desintegración. Esta esquizofrenia en relación a la identidad del humano dista mucho de ser moderna, si bien se hizo patente con la aparición en el seno de la sociedad urbana estratificada del elemento conceptual cosmopolita. Los planos míticos del rey-dios no pretendieron nunca ser igualitarios, y sus estructuras de jerarquización se han fortalecido en los planos posteriores, si bien, con otras personas sociales, no sólo con diferentes castas en control, sino asimismo nuevas entidades jurídicas en las que se articularon los intereses de las clases dominantes. La Declaración de 1948 sigue funcionando como principio regulativo ideal, y lo seguirá haciendo mientras las determinaciones primitivas postulen igualdad para las personas sociales más básicas (las del plano del anima mundi) pero no para las personas económicas de los planos míticos más complejos, y tal igualdad económica, que supondría una distribución homogénea entre la población de la propiedad de los bienes de producción y los recursos, es contraria al sistema de acumulación de excedente de las ciudades.

El mito de la propiedad privada ha sido ya tratado ampliamente por la filosofía desde Aristóteles, y poco más hay que aclarar sobre el asunto. Se trata de una de las determinaciones económicas básicas, vinculada a la emoción de la búsqueda tal y como la observamos en animales acaparadores, desde las hormigas a los roedores. En el mundo moderno, la propiedad fue considerada, a partir de las valoraciones iusnaturalistas de Locke, como el usufructo de un derecho innato del hombre a poseer aquello con lo que ha mezclado el trabajo de su cuerpo⁴². Posteriormente al iusnaturalismo, el concepto de propiedad fue examinado con más profundidad por Marx quien comprendió que los bienes económicos incorporan una valoración transcendente, inmaterial, a la que llamó el fetichismo de la mercancía⁴³, que es algo así como la reificación de las relaciones sociales que han participado en la producción laboral de la mercancía. En términos mitopoéticos, se trata de la vinculación de las determinaciones económicas con las valoraciones que constituyen las determinaciones primitivas de una comunidad, y no tanto de la mercancía específica, aunque indudablemente, hay un componente general fetichista en la mercancía que tiene una explicación a partir de la teoría emocional. La acción determina la identidad de la persona social, y la acción va vinculada a objetos y escenarios en los que estos aparecen, por ello, la propiedad se extiende al conjunto de objetos y al escenario en el que se lleva cabo la acción vital, el trabajo. El entorno y los objetos (mercancías) del trabajo forman una unidad de significación psicológica que constituye la persona social a la vez que objetiva los elementos que constituyen la experiencia. Los objetos y sus escenarios, ya sean los de la tierra y sus frutos o los del mundo financiero moderno⁴⁴, tienen un valor emocional específico, en cuanto sustento individual o del grupo y en cuanto que proceso vital general del individuo y su grupo, y esa valoración es traducible en términos energéticos a partir de otros objetos a los que hay asignada otra valoración, objetos estos últimos que en su desarrollo más complejo son ya meros símbolos (dinero) en el juego cerrado de un eje mítico-ritual. La vinculación de los protocolos emocionales a objetos en general, naturales y culturales, está en la misma formación de estos procesos neurales en escenarios de supervivencia⁴⁵. El fetichismo no es homogéneo dentro de las mercancías, las valoraciones no se hacen por igual dentro de ellas, y ni siquiera es proporcional al trabajo requerido, pues el concepto de trabajo es ya una valoración, y en las sociedades estratificadas, ni la acumulación simbólica que representa la técnica ni las valoraciones metafísicas de la narración de dominación, guardan relación directa con la acción laboral humana medida en tiempo vital o tiempo biológico, sino que se encuentran mediadas por el entramado simbólico del eje mítico-ritual. La traducción de la valoración es lo que permite el intercambio de objetos, pero también hay objetos y escenarios cuya valoración es intraducible, ya que son indispensables para la identidad de la persona social, sea un individuo o una nación, y su pérdida supone la pérdida de tal narración de identidad.

Por su parte, el mito de la propiedad que elabora la democracia liberal nos presenta al ser humano como dueño de su trabajo y de su acción vital, algo que es inconsistente con las relaciones de producción de la ciudad, que son dependientes siempre del conjunto social, estructurado jerárquicamente mediante el uso de la fuerza. La identidad de intereses entre los ciudadanos no va más allá del interés común en la supervivencia, y esta se basa en las relaciones de poder entre diferentes estamentos sociales. Sin embargo, el liberalismo presupone una identidad de interés en las relaciones económicas entre los humanos que contradice la estructura jerárquica de la ciudad. No hay ninguna armonía de utilidades individuales que buscan su propia satisfacción, pues la utilidad positiva de los que ostentan la propiedad depende de la negativa de otros que no la poseen: los escenarios en los que todos los agentes económicos ganan son marginales. El liberalismo, lejos de naturalizar las relaciones de producción, les da un contenido metafísico universal apoyado en los mitos científicos, lo que implica una narración metafísica sobre el ser humano que supone un paso atrás en relación a las posturas naturalistas. El apoyo principal para esta metafísica universal científica, con la que justificar las narraciones sociales de dominación, se ha obtenido desde una interpretación de la teoría de la evolución que justifica la igualdad en el origen humano junto con la diferencia en la posición social a partir de la competencia por la supervivencia.

Aunque la persona del ser humano sirve como referente narrativo fundamental, no ha sido la más activa⁴⁶ económicamente en este plano mítico, papel que ha correspondido a la persona jurídica de las sociedades mercantiles, industriales y financieras, que podríamos agrupar bajo el término general de corporaciones, metáfora que sugiere la formación de un cuerpo físico al que atribuir un conjunto de actividades económicas. Por supuesto que, desde el momento que las corporaciones son conjuntos de seres humanos, las acciones de las corporaciones son llevadas a cabo por hombres, como ocurre con las personas sociales colectivas (tribus, aldeas, ciudades, estados), pero las corporaciones son más activas que otras personas sociales desde el momento que determinan el orden económico de una manera que no puede el sujeto individual. Su origen jurídico moderno se da, como señalamos más arriba, en la persona ficta, que aparece en el siglo XIII (en el ámbito eclesiástico) con distintas formas de agrupación social no individuales (collegium, universitas). Se pueden encontrar precedentes en el funcionamiento comercial de las ciudades-estado, gobernadas por una élite que utilizaba la ciudad en su conjunto como plataforma, muy a la manera de como, por ejemplo, la Compañía Británica de las Indias Orientales utilizó la sociedad en la que tuvo su origen para sus actividades de control económico de la India. Hobbes caracterizó estas corporaciones como personas ficticias que enmascaran el hecho de que es la voluntad de uno la que domina el colectivo, y que este uno actúa en nombre del grupo⁴⁷, si bien esta tesis pasa por alto que esa persona que en principio toma la última decisión es una persona económica cuya identidad no es el resultado de una narración individual, y que, en particular, ha tenido que formarse en las normas de la corporación que dirige (no individuales) para poder estar a su frente. Esto es tan patente en las corporaciones multinacionales modernas como lo fue en las monarquías tradicionales (absolutas o parlamentarias). El grupo social supone una sinergia económica y de determinación de identidad, proceso emergente al que le corresponde una narración distinta de la que tienen sus miembros por separado. Un principio así no tiene ningún misterio distinto del que supone la formación orgánica a partir de las células, una formación en la que los elementos individuales se benefician en cuanto que cooperan con unos y compiten con otros. A pesar de su origen ficto, las corporaciones no son personas sociales ficticias más de lo que puedan serlo otras personas sociales. Sus narraciones de identidad van indisociablemente vinculadas a ejes mítico-rituales y sus acciones económicas son perfectamente congruentes con las de otras personas sociales. Las corporaciones, en cuanto que agrupaciones de personas económicas con intereses comunes son perfectamente inteligibles dentro de cualquier régimen mítico-ritual estratificado en el que haya pluralidad de intereses que compitan por el control y la primacía del grupo social. Las inconsistencias se dan por la presencia de una corporación en un grupo social que no es el suyo, por su carácter multinacional. Esta inconsistencia se resuelve cuando comprendemos el carácter bélico que han tenido las corporaciones multinacionales ya desde sus inicios⁴⁸, y que la renuncia a ejércitos propios ha obedecido a la fusión de intereses con Estados particulares, proveedores de fuerzas armadas. Las alianzas de las corporaciones multinacionales con Estados⁴⁹, y con otras corporaciones han generado un tipo de persona social macroeconómica, a la que de un modo eufemístico se ha llamado corporate citizen, que es artífice de una de las narraciones de dominación del presente, como en otro momento fue la narración religiosa de las castas sacerdotales.

La narración de dominación no sólo se da como construcción de una identidad ideal de corporate citizen, expresada en códigos de conducta que contradicen abiertamente las actuaciones corporativas⁵⁰, sino como control directo de las determinaciones económicas, en acciones políticas directas (lobbies y puestos políticos⁵¹) e indirectas (en cuanto que comparten intereses con las élites). Este tipo de contradicciones no supone ninguna novedad, sino que se encuentra en la misma base operativa de cualquier narración de dominación. La paradoja fundamental es la que se produce por la pervivencia en los planos míticos posteriores de la concepción del anima mundi de las sociedades frías, la idea de algo común y sagrado a todos los seres humanos y los seres vivos que establece una hermandad universal que es sistemáticamente violada por la estratificación social que supone la acumulación de energía de las ciudades.

Las corporaciones, como otras personas sociales distintas al conjunto del grupo humano, no pueden construir un eje mítico-ritual propio, sino que definen su narración personal a partir de las relaciones económicas y primitivas en las que se encuentran, en una relación mimética compleja. La narración de corporate citizen, que ahora las presenta como un miembro comprometido con su sociedad, ha surgido de las acciones jurídicas que llevan a cabo dentro de un eje mítico-ritual (pleitear, pagar impuestos), pero sólo de aquellas acciones más generales, vinculadas a las emociones más básicas y que admiten fácil armonización con distintos ejes, para así poder ser transnacionales. Así por ejemplo, corporaciones que en Occidente mantienen una narración de igualdad y libertad sexual, no pueden basar su identidad meramente en tal narración si quieren actuar en sociedades cuyos ejes mítico-rituales excluyen la igualdad y libertad de persona sexual (incluidas las personas homosexuales, y las distintas combinaciones y variedades de orientación sexual), en la que estas narraciones están abiertamente negadas, e incluso penadas por la ley. La narración mínima de identidad transnacional es la narración de la globalización, cuya fundamentación económica es la misma que la expansión que llevó a las ciudades a convertirse en Estados, análoga a la de cualquier población biológica, desde las bacterias a los mamíferos, y cuya determinación primitiva son las narraciones de la universalidad de la ley política humana.

La paradójica universalidad de la ley humana (que ahora sustituye la universalidad de la ley del rey-dios), derivada de las narraciones de identidad de la persona ser humano, permite una narración con doble componente: pragmática e ideal, análoga a las narraciones de dominación del ciudadano universal, que al introducir el elemento adicional humanista, son compatibles hasta con puntos de vista materialistas, y articulan un eje mítico-ritual que garantiza la estratificación social que necesita la globalización. La componente ideal de la narración de identidad es la que corresponde a la Declaración de 1948, y tiene también una doble vertiente: el ser humano como gobernado, con unos derechos inalienables, y el ser humano como gobernante, una figura mucho más limitada. La primera parte de esta doble vertiente ideal no necesita la segunda, es decir, se puede mantener la idealidad de unos derechos inalienables de origen transcendental sin necesidad de postular a la vez el derecho humano a administrarlos, privilegio que se le otorga a una élite, como observamos en los sistemas no democráticos basados en religiones universalistas, sin embargo, es imprescindible en las narraciones de la postmodernidad como principio regulativo que asienta el poder en la humana voluntad de la mayoría. De facto, la voluntad de la mayoría sólo funciona como principio de limitación de los sujetos que van a representar las personas sociales estipuladas por el sistema democrático, una limitación que está ya determinada sin concurso de tal voluntad por los otros poderes políticos (judicial, media) en las reglas del juego democrático. Desde el punto de vista psicológico de las personas sociales de la acción y la narración aquí presentados, la persona social de un presidente o un ministro, por ejemplo, está condicionada por las relaciones mítico-rituales que la han constituido, por un grupo de acciones económicas y de determinación legal primitivas, y no tanto por la idiosincrasia particular de un sujeto determinado, cuya narración de identidad única es prácticamente irrelevante en las actuaciones políticas. En este sentido, el derecho al voto simplemente tiene la función de legitimar el sistema presentado en cualquiera de sus alternativas, pero no tiene relación directa con el gobierno efectivo por parte del electorado, gobierno que sigue el complejo juego de fuerzas mítico-rituales que hayan constituido esa sociedad en concreto, siguiendo las determinaciones económicas que establecen (desde la aparición de los planos míticos con asentamientos urbanos) las relaciones de propiedad de los recursos. Por su parte, la componente pragmática de la narración viene condicionada por las relaciones de propiedad, en los diferentes niveles de integración social, local, nacional e internacional, perfectamente articulada por las valoraciones monetarias, que muestran, en toda su delirante nube de inconsistencias lógicas (acumuladas en los cambios habidos en los planos míticos), la imagen emocional básica de una comunidad simplificada en un juego cuantitativo.

Las democracias modernas no son el gobierno de la mayoría, sino el gobierno de cualquier élite que controle los medios de producción y que sea capaz de satisfacer las necesidades emocionales de la mayoría mediante un eje mítico-ritual ratificable en ceremonias electorales completas⁵² en las que la subversión del orden (al menos como posibilidad) se contemple como principio ceremonial. Este principio, como ya hemos visto, ha estado vigente ya desde por lo menos el plano del rey-dios en el Akitu. Obviamente, el grado de anomia es reducido por la exposición liminoide del riesgo en un espacio-tiempo controlado. En las campañas electorales democráticas de la postmodernidad, la apertura crítica liminoide funciona como principio justificativo del proceso, en el que cualquier centro de poder, público o privado es expuesto a la crítica, y se le piden cuentas. La democracia, como narración de identidad de la ley humana, es medible por el grado de apertura del espacio liminoide que se habilita para la representación de la anomia, de las narraciones que la contradicen. Y es en este test donde fracasan las mayorías de las democracias liberales, marxistas e integristas del presente. Las necesidades emocionales de la mayoría vienen atendidas por cualquier eje en el que las emociones sociales se encuentren canalizadas, independientemente del grado enario que alcancen en sus mitos. Las configuraciones mítico-rituales del marxismo, de la democracia liberal, de los fascismos o de los integrismos religiosos, satisfacen las necesidades de las emociones sociales de manera análoga, al margen de la coherencia con las determinaciones económicas que ofrezcan en cada caso, pues, de hecho, todas estas formas políticas sitúan el grupo social (aunque sea el de la élite) en el centro de la representación de sentido. Las divergencias se dan con respecto a la canalización de la emoción de la búsqueda, en su faceta económica y de identidad crítica, como vemos en las diferentes dinámicas de flexibilidad social y libertad de expresión. Libertad de expresión y flexibilidad para la acción social constituyen la dinámica de la formación de personas sociales, y por ello, de nuevas narraciones de identidad que complejifican los ejes mítico-rituales y los transforman. La resistencia a tal transformación nos da el grado de vinculación de un eje a los principios de la ley universal, resistencia que, debido a la paradoja de la modernidad, puede provenir tanto del suelo teórico de las grandes religiones como de postulados meramente humanistas (marxismo). Cualquier sistema ideológico que no opere internamente mediante un principio crítico es equivalente en su funcionamiento a un mito religioso. En este sentido, la mayor parte de las instituciones políticas y sociales de la actualidad siguen principios religiosos, por muy profanos que puedan ser sus intereses. Así, por ejemplo, la Declaración Islámica Universal de Derechos Humanos, de 1981, en su artículo XII dice que: Toda persona tiene el derecho a expresar sus pensamientos y creencias mientras permanezca dentro de los límites prescritos por la Ley. O lo que es lo mismo: hay libertad de expresión mientras lo permita la autoridad. Pero este principio limitador opera cuando no de iure, de facto, en todas las sociedades mundiales. Una limitación así es perfectamente consistente con las instituciones políticas, imperiales o feudales, que seguían el principio de la ley universal, si bien no hace sino cerrar el paso a cualquier narración de la ley humana mediante viejos procesos de reificación y respeto a principios que contradicen la modernidad, dando una aura de sacralidad al pasado, tan infantil como contraria a las fuerzas económicas que dirimen hoy nuestra evolución como especie. Las limitaciones a la comunicación son límites a la racionalidad continua; fijan estructuras mítico-rituales, pero no necesariamente contribuyen a la homeostasis del sistema social⁵³.

La narración de identidad de la democracia liberal se separa de las determinaciones de identidad de las grandes religiones, para instaurar en su lugar la voluntad de la mayoría, la emoción grupal de unidad en su forma más básica, aspirando a subsumir bajo su representación mítico-ritual cualquiera de las representaciones de los planos míticos anteriores, sin embargo, su procedimiento ritual (heredado de alguna de esas tradiciones) así como los mitos que necesita sobre la persona del ser humano como fundamento del poder político, se encuentran ya impregnados por la metafísica de los planos que subsume, con el resultado de una sacralización de la democracia que revitaliza, en general, las narraciones de das Heilige, generando ejes mítico-rituales dobles en los que se deja un espacio para una esfera psicológica privada, en la que dar sentido a la persona social del individuo que justifica las determinaciones económicas del eje, pero sin suponerle una amenaza⁵⁴. Como comprendiera Walt Whitman, la pervivencia de la democracia liberal va unida a su sacralización⁵⁵, a su integración con el resto de los mitos que constituyen el eje de la sociedad en la que se da, aunque más que una integración se trata de su capacidad de mostrarse como la continuación de aquellos otros mitos y determinaciones, lo que implica llegar a términos con ellos y garantizar un espacio en el que puedan ser continuados, ya de forma liminoide, y sin interferir con el eje mítico-ritual de la ciudad. La democracia ateniense obtenía su sacralidad de la narración del ciudadano libre no menos que la democracia liberal de la del ser humano. En ambos casos, se trata de una sacralidad que remite no tanto a la individuación y a la libertad individual como a la emoción social que vertebra las comunidades humanas. Bajo este punto de vista, el demos, el Volk del nazismo, o el proletariado comunista, expresan una misma emoción básica articulable en ejes mítico-rituales distintos.

La narración de ciudadanía dentro de las organizaciones políticas del plano de la ley humana no es la de un contrato insuficientemente teorizado entre un Estado y sus miembros, como propone Saskia Sassen⁵⁶ acerca de las sociedades modernas, sino una narración de dominación que varía en función de los planos míticos activos en cada caso particular. Las relaciones de dominación no vienen meramente determinadas en acciones teóricas deliberadas, como las de un contrato, sino que tienen un origen emocional que las condiciona a un nivel más básico. El contrato social humano es una condición de necesidad que viene impuesta por nuestros sistemas neurales emocionales: la necesidad de vivir en grupo, y tal condición de necesidad es independiente de sus aceptación a nivel de cualquiera de las personas sociales que integran la comunidad, así como es independiente del mito de determinación primitiva en el que hayamos dado forma enaria a esta relación. Los Estados modernos no han sido nunca contratos sociales⁵⁷ más de lo que pudieron serlo los del plano mítico del rey-dios, de hecho, no podrían serlo y mantener la estructura de la ciudad a la vez. Este hecho ha sido comprendido en las distintas tradiciones políticas de la modernidad, desde el utilitarismo al marxismo revolucionario: la base del gobierno no es ningún contrato, sino la necesidad humana y la satisfacción de las necesidades humanas⁵⁸. La noción de contrato social simplemente ha contribuido a las narraciones previas de dominación, permitiendo un grado nuevo de homeostasis con una valoración de sentido que justifica las instituciones de ley humana de los Estados modernos con principios distintos a los del plano del rey-dios. Si bien, es cierto que el concepto de ser humano ha propiciado un tipo nuevo de acción social, la llamada civil desobedience, como negativa a cumplir algunas leyes y demandas de un gobierno por parte de los gobernados, que ha contribuido a dar forma a la narración de ciudadanía (en el plano de la ley humana) de manera mucho más efectiva que la del contrato social. Es más, a partir de la introducción de la narración de desobediencia civil⁵⁹, la idea de contrato social ha sido utilizada como argumento represor de tal desobediencia. Si las sociedades democráticas liberales están fundadas sobre un contrato social de seres iguales y libres, las acciones de desobediencia civil son una violación de tal contrato, postura que a su vez genera, como reacción, la idea de que la desobediencia civil está justificada por unos principios morales que van más allá de la capacidad humana para establecer acuerdos de gobernabilidad. Así se produce una espiral de narraciones reificadoras en las que las argumentaciones acaban por dejar el plano de la ley humana para justificar las relaciones económicas de dominación o para negarlas, narraciones en las que se encuentran los conceptos de legalidad y legitimidad que condicionan la formación de las personas sociales de cualquier grupo humano. El concepto de legalidad, en cuanto que acción de determinación económica, es una narración de dominación que expresa la homeostasis social alcanzada en un momento histórico específico, mientras que el concepto de legitimidad apela o bien al pasado o al futuro de tal homeostasis, es decir, es una acción de determinación primitiva que en su diferencia con la legalidad no hace sino expresar la metafísica de quien no ostenta el poder, y esta puede ser una metafísica de la ley universal o de la ley humana, en ambos casos vinculada al ciudadano lírico. La desobediencia civil es, entonces, la acción política que tiende a cerrar la brecha abierta entre legalidad y legitimidad que se abrió con la creación de la vida privada por parte del ciudadano lírico, y como tal es un principio humanista que, al expresar la tensión entre gobernantes y gobernados, muestra las inconsistencias de las estratificaciones de un eje mítico-ritual, y dentro del plano postmoderno de las democracias liberales, aquellas inconsistencias debidas a un narración de identidad sobre el ser humano (como la de la Declaración) que contradice la identidad de un grupo social fuertemente jerarquizado.

El plano de la ley humana aglutina mitos pertenecientes a todos los planos anteriores en torno a la persona social del ser humano, lo que complica la formación de narraciones consistentes. A la evidente pervivencia del plano de la ley universal en la ciencia hay que añadir las de diversos elementos del plano del rey-dios (desde las monarquías mismas, a las sacralidades y transcendentalismos de diversos objetos), cuya persistencia no se debe a la mera inercia producida por las religiones universales, como observamos en las sacralizaciones que se dan de manera espontánea con todos los líderes políticos, incluidos aquellos que pertenecen a ejes que se apoyan en la ley humana. Así por ejemplo, el mito del buen salvaje, corolario de algunos postulados del ciudadano lírico en los que se idealiza la vida rural frente a la urbana (y que hoy sobreviven en diversas formas de indigenismo, ecologismo y espiritualidad Nueva Era), o los medievalismos iniciados por Tennyson, Scott y los prerrafaelitas, continuados posteriormente por Wagner, las vanguardias artísticas del siglo XX, la literatura de Tolkien, C.S. Lewis, y las producciones de la industria del cine, construyen mitos que expresan distintas formas de nostalgia con respecto a planos míticos anteriores, de anima mundi o incluso del rey-dios, si bien teñidos de una imperceptible modernidad utópica que los hace más construcciones literarias que narraciones sobre las que basar de manera consistente ejes mítico-rituales compatibles con la estructura económica de la sociedad en la que surgen. La persistencia de las narraciones de un plano mítico en los posteriores no obedece ni al carácter transcendental de los mitos como arquetipos de la psique humana ni a una ilustración insuficiente, corregible mediante una racionalidad más vigorosa⁶⁰. No basta con mostrar las inconsistencias lógicas y epistemológicas de las antiguas creencias para que desaparezcan de la praxis social, y esta insuficiencia no se debe tan sólo a que las estructuras sociales en las que se apoyan tales superestructuras ideológicas siguen activas. La tesis de la Ilustración insuficiente no tiene en cuenta que la estructura de los mitos es emocional, y que las inconsistencias lógicas y epistemológicas quedan subordinadas a cuestiones de congruencia semántica, ya que el sentido vital es una cuestión emocional. La experiencia muestra que las superestructuras mitológicas persisten con estructuras marxistas, como lo hicieron con las burguesas, feudales, o los estados agrarios de la Antigüedad. Ni la mitología marxista, ni la científica, han conseguido desplazar por completo los viejos relatos, sino que los han transformado en un híbrido narrativo de los planos de la ley universal y la ley humana. Aunque estas dos narraciones son de corte humanista, no logran dar al ser humano el protagonismo narrativo sobre su mito. En el marxismo, lo que se hipostasia ahora como narrador es el tribunal de la historia (por supuesto, un tribunal marxista revolucionario), una supercomunidad transhistórica que se desarrolla de forma inevitable hacia una autoperfección de igualdad y libertad en una vida política plena de sentido. La historia sabe, como la comunidad sabe, y hay un modo definitivo de ser de las cosas que se realizará mesiánicamente en el futuro. La ciencia participa asimismo de esta teleología, si bien, en la medida que preserva su contenido empírico, no pretende dar respuestas definitivas. Mientras que el narrador del mito marxista es un supersujeto social, el de la ciencia es un superobjeto ordenado exento de contradicciones que simplemente se resiste a nuestra limitada comprensión. Si nuestra constitución neurológica fuese exclusivamente neocortical y la homeostasis se regulase tan sólo desde el cortex, o si encontrásemos un referente no metafísico para el supersujeto social, tendríamos una propuesta humanista válida por parte de estas tesis, pero no es el caso.

La narración mitológica ha surgido como modo de transmisión no genético de la información relevante para la homeostasis grupal e individual, y como tal no hay otro narrador que el ser humano condicionado por su biología. Los mitos antiguos perviven no por su condición de verdad psicológica atemporal, sino por la incapacidad del pensamiento moderno ilustrado de integrar tres factores en un mito armónico: la condición psicológica humana como proceso de racionalidad continua, los relatos sobre los orígenes de mundo y hombre, y el desarrollo de formas de vida que no sean contradictorias con los dos factores anteriores (no meramente congruentes). Esta incapacidad integradora afecta también a la forma en la que los mitos antiguos persisten en el presente, ya no como fuerza activa de la que se deriva una identidad social, sino como pastiche fragmentado. Así, los ejes mítico-rituales del presente no se limitan a repetir las narraciones de la ley universal (integrismos de distinto tipo), sino que son un pastiche mediático de narraciones postmodernas en las que se explicitan los órdenes económicos de un mercado global tecnológico, a los que se incorporan subnarraciones de identidad a la carta: las del ser humano, las científico-tecnológicas, o las de cualquiera de los viejos mitos religiosos capaces de cubrir las carencias psicológicas de las otras dos. La forma narrativa que ha aglutinado estos diferentes relatos bajo la perspectiva de la ley humana es la narración criminal (crime story), tanto en su forma de la narración detectivesca como la judicial, que en sus diferentes presentaciones técnicas constituyen los productos de los news and entertainment media. Aunque esta narración no es exclusiva de la modernidad, sí es paradigmática de ella a partir de la aparición progresiva de medios de comunicación de masas en el siglo XIX. Su presencia abrumadora en los media, a partir de la obra de Conan Doyle⁶¹, no refleja tan sólo un mero gusto por los puzles y misterios de nuestro sistema dopamínico, sino que muestran todo un procedimiento de divulgación de determinaciones primitivas con función normalizadora. Las crime stories permiten un punto de vista oficial desde el que abordar las diferentes narraciones de sentido que conviven en las sociedades postmodernas, en lo que se refiere a la perpetración del crimen y a su castigo correspondiente, y en este sentido, su función es equivalente a las narraciones epistemológicas de contenido moral que observamos ya en los planos de anima mundi, pero su funcionalidad mítico-ritual es más completa. Podríamos clasificar las crime stories, siguiendo a Katz, en cuatro categorías sociológicas: las de competencia personal y sensibilidad, las de integridad colectiva, las de conflictos morales politizados y las narraciones de crímenes de collar blanco⁶². Estas categorías representan los criterios para la publicación de noticias sobre crímenes utilizados por New York Times y Newsday entre 1974 y 1978⁶³. La primera de ellas, la llamada de competencia personal y sensibilidad, recoge los crímenes especialmente destacables por el ingenio y eficacia de sus perpetradores, ya sean timos, robos, fraudes o asesinatos, en lo que alguna propiedad de la acción es relevante para llamar la atención sobre su contenido extraordinario, ya sea este sangriento, cruel, psicopático o astuto. La segunda categoría, la de la integridad colectiva, recoge las narraciones en las que se trata de una u otra manera con la integridad moral de la comunidad. En este caso, habría historias en las que los actores criminales son personas reputadas de la sociedad, o bien las víctimas, o en las que los escenarios representan bastiones de los valores morales de la comunidad (templos, enclaves emblemáticos, etc.). La tercera categoría, la de las narraciones de conflictos morales politizados, incluye los conflictos terroristas y las transgresiones de la ley que se hacen en nombre de otro principio legal conflictivo con el dominante, en otras palabras, se presenta un conflicto tradicional de narraciones de dominación. La cuarta, está formada por las narraciones de collar blanco, en las que podemos incluir todas aquellas transgresiones de la ley cometidas por autoridades sociales investidas de un aura de sacralidad. Desde un punto de vista mitopoético, estas cuatro categorías podrían reducirse a dos: las narraciones que tratan sobre alteraciones o anomias de las determinaciones económicas, y anomias en lo que se refiere a las determinaciones primitivas. Como hemos visto, estas dos determinaciones no son separables de manera simple, y la cuádruple categorización sobre narraciones criminales, aunque explicita una lista de intereses del gran público y los editores, no nos da una imagen integrada de estas cuatro categorías dentro del sistema de valores de una democracia liberal. Los temas de estas cuatro categorías son los mismos que encontramos en las narraciones de las noticias cuarenta años después del estudio de Katz, así como en un buen número de novelas y películas de acción, ya que su función mítico-ritual no ha cambiado desde mediados del siglo XIX. Las narraciones de crímenes de los media (las noticias y la llamada ficción) tienen tanto una función epistemológica como de catarsis psicológica, y en ambos casos se reafirma el eje mítico-ritual. Desde un punto de vista mitopoético podríamos decir que se exponen en ellas dos tipos de anomia para estos fines señalados: las violaciones del orden plenamente establecidas ya en códigos y protocolos, cuya función es epistemológica y enculturante, y las anomias nuevas, o exposiciones a zonas liminales aún no fijadas por la ley, que exigen una reflexión moral. La elección de actores sigue los patrones tradicionales de las narraciones de los cuentos populares y las mitologías, pues son personas sociales relevantes y bien establecidas las que se contrastan y componen en relación a la acción social. Es importante, como siempre lo ha sido en los mitos de anomia de la ciudad, que la disputa tenga un contenido maniqueo relativamente simple, que el grupo o la comunidad sean incuestionablemente valorados positivamente, y sus enemigos demonizados.

Las crime stories cumplen la función ritual que en los planos míticos del anima mundi cumplían lo que Durkheim llamó el culto negativo⁶⁴, las prescripciones de prohibición que después tomarían la forma de códigos legales en el plano del rey-dios. Desde las comunidades primitivas hasta las contemporáneas, el contenido ritual de los castigos y el fortalecimiento de la creencia en la sacralidad de las prohibiciones, ha contribuido de manera efectiva a dar forma a la identidad grupal y a mantener el orden de las determinaciones económicas. Encontramos juicios a los muertos, y en general, dioses de la justicia, casi siempre en la figura de unos de los primeros reyes civilizadores, tipo Gugalanna (marido de Ereshkigal), Ptah, Osiris, Minos, etc., en la mayoría de los relatos míticos del plano del rey-dios. Lo más interesante de las crime stories de la sociedad postmoderna es que se trata de un rito de culto negativo que se hace a diario a través de las noticias y las series de televisión, es decir, que se ha desbordado el espacio tradicional dedicado a esta función de control social ocupando parte del espacio de los ritos positivos (conmemoraciones, funerarios, etc.), cuya importancia es, por comparación, menor. La expansión desmedida de los cultos negativos se ha dado por la comercialización que han sufrido tales narraciones, impulsada por la demanda que de ellas hace el público, la cual obedece a la necesidad de formar una imagen de la comunidad propia (y con ella de la noción de realidad social), que dejó de satisfacer el calendario ritual más lento de las religiones. Las crime stories ofrecen una imagen económica más ajustada a la dinámica social de la ciudad postmoderna, ya sea global o no, dinámica condicionada por la alta velocidad en el flujo de información, que impone unas relaciones económicas cuya temporalidad es radicalmente distinta a la de los calendarios tradicionales, herederos de los mitos de la cosecha. La representación ofrecida por las crime stories sobre la vida de la ciudad, atiende las mismas funcionalidades generales que eran tratadas por las narraciones de identidad de otros planos míticos, pues las necesidades emocionales de sentido siguen compartiendo una forma básica muy arcaica, aunque la enarización de las relaciones económicas siga ahora la base general de la metafísica monetaria. Las nuevas personas sociales tienen que ser interpretadas incesantemente a partir de los viejos mitos para mantener la continuidad de identidad que permite que el grupo no se disgregue en sus múltiples particularidades, algo que sólo puede hacerse con determinaciones negativas, marcando los límites penales de cualquier acción social. La narrativa mediática está condicionada por la viabilidad comercial del producto-noticia que se ofrece, que depende en última instancia de los tiempos de emisión y publicación, así como de su interés mitológico, de la relevancia del discurso emocional del relato en cuestión para las masas compradoras. La competición de unos relatos con otros sólo permite el microrelato, e impone la homogenización del producto, hasta el punto de que en muchas ocasiones son perfectamente intercambiables, y el resultado final es un collage de microrelatos ligados tan sólo por la precaria unidad del sujeto así formado, unidad que sólo alcanza un sentido fuerte de identidad en la persona del consumidor, quien participa de manera plena en los ritos mediáticos. La redundancia y repetitividad de estas historias, en los crímenes perpetrados así como en los juicios y argumentaciones de orden, es fundamental para que surja su efecto emocional ritual. El resultado psicológico de la supremacía de los ritos negativos es un estado de alerta emocional continua de la que se deriva una paranoia crónica con respecto a las condiciones de seguridad. Siempre hay una amenaza para el eje mítico ritual y para el conjunto del grupo, amenaza que lleva a que cualquier consideración sobre la propia estructura de orden sea secundaria. De hecho, cualquier cuestionamiento crítico es una amenaza más.

La utilización de argumentación deductiva en las crime stories (en las investigaciones criminales y en las argumentaciones judiciales), así como su fundamentación acrítica sobre la criminología científica, entroncan estos ritos negativos con la parte más incuestionada del eje mítico-ritual, la universalidad de la ciencia (y su supuesta infalibilidad), una integración que fortalece el rito a la vez que reifica el concepto de verdad en sentido moral, el cual opera con un rango equivalente al que gozaba dentro de los ejes mítico-rituales de las religiones universalistas. A partir de esta reificación, el rito mediático se aplica tanto a la interpretación de la actualidad como a la revisión de la historia reciente de la modernidad, reajustándola desde estas premisas a las necesidades de sentido del presente. Además, cuando se aplica el método detectivesco a las acciones míticas más remotas, no sólo estamos ignorando que interpretamos un mito desde otro, sino que estamos suponiendo un sentido objetivo transhistórico para la realidad social más allá de su funcionalidad homeostática, y volvemos a revestir el pasado con un aura mitificadora, dentro de un esquema maniqueo de verdad histórica, que refuerza la autoridad de la voz narrativa, al justificarse la propia acción que se relata como un alethe, un desvelamiento de lo no dicho en lo ya dicho, a la manera de lo expresado en la filosofía hermenéutica. En esta narración, la información sobre los hechos se presenta de forma acrítica, en la línea de los mitos de narrador ausente, como datos objetivos dentro de un entramado simbólico de más largo alcance, en el que se ofrece reciclada la vieja metafísica de la ley universal en relación a la historia de la humanidad y sus designios. Este entramado de los crime stories, que por definición siempre está fuera del alcance del espectador-consumidor, pues está en el plano del narrador ausente, genera misterio por el artificio que supone el despliegue secuencial de un argumento, así como por la misma propuesta de una ley universal nunca completamente desvelada, pero que al operar en el pasado, dota a las acciones de determinación que ocurrieron en aquel momento de un fundamento que desborda su propia historicidad, mitificándolas en acciones de valoración ille tempore, de contenido atemporal y absoluto.

1Recuérdese el fragmento de Protágoras sobre los dioses (Diels-Kranz 80b4): En relación a los dioses, no dispongo de medios para saber si existen o no, o de que tipo puedan ser, debido tanto a la oscuridad del asunto como a la brevedad de la vida humana.

2Jen es discutido en 58 de los 499 Analectos del autor. (Cf.Wing-Tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy. Ed. Cit.p. 16.

3Cf. Fung Yu-Lan. Serving Heaven and Jen. En A Source Book in Chinese Philosophy. Ed. Cit. p.762.

4Véase Hsün-Tzu. On Nature. Chapter 17. En A Source Book in Chinese Philosophy. Ed. Cit. p.p.116-124.

5Protágoras llegó a escribir la constitución de Turios, en Calabria.

6Cuyos emperadores retoman los sacrificios ante Tien, el dios del cielo.

7Paul Henri Thyri, baron D’Holbach. Systeme de la nature, ou des lois du monde physique et du monde moral. Edition 1770. Une édition électronique réalisée à Chicoutimi, Québec. 2007. Web.

8Ibid. p.275.

9Por propiedad emergente de un fenómeno físico entiendo el resultado de una síntesis cuantitativa cuya estructura presenta patrones que no se podrían predecir simplemente a partir del examen de los elementos que entraron en la síntesis. Así por ejemplo, los patrones reproductivos de una célula no pueden ser predichos a partir de la mera síntesis de sus moléculas constituyentes.

10Así por ejemplo, la luna era la imagen de la Iglesia Cristiana que refleja la luz divina. Véase A.C. Crombie. Historia de la Ciencia: De San Agustín a Galileo. Vol. 1. Traducción José Bernia. Alianza Editorial. Madrid. 1987. p.29.

11En el sentido de que la crítica hubiese detenido la construcción del plano mítico de la ley universal al mostrar, en su contraste con los otros ejes mítico-rituales del rey-dios, que se trataba de ley local.

12Véase Isaac Newton. Principios matemáticos de la filosofía natural. Vol. 1. Trad. Eloy Rada García. 2 Vol. Alianza Universidad. Madrid. 1987. p.127.

13Como expresara Einstein: Una teoría puede contrastarse con la experiencia, pero no hay ningún camino de la experiencia a la construcción de la teoría. Notas Autobiográficas. Alianza Editorial. Madrid. 1986. p. 83.

14Einstein pensaba que es posible una conceptualización independiente de la comunicación, tanto perceptiva como verbal (Véase Einstein, Ibid. p. 13), lo que contradice la teoría de la racionalidad continua, tal como viene corroborada por la neurociencia, y apunta a una forma de inteligencia no biológica (dios).

15Véase el argumento de Gordon Kane en Supersymmetry. Perseus Publishing. Cambridge. Mass. 2000. p.p.136-138.

16Véase Quine, The Ways of Paradox and Other Essays. Random House. New York 1966; La relatividad ontológica. Trad. Manuel Garrido y Josep Ll.Blanco. Tecnos Madrid. 1986.

17Tal como ha sido tratada por Susan Maddy o Elliot Sober. Véase Charles Chihara, A Sructural Account of Mathematics. A Structural Account of Mathematics. Clarendon Press. Oxford. 2007.

18Una de ellas: ¿tiene sentido preguntarse si existe el sustantivo inexistencia, o el adverbio existencialmente?

19Véase Gottlob Frege, The Foundations of Arithmetic. Basic Blackwell. Oxford. 1959. p.102.

20La segunda y la tercera son equivalentes, y reflejan diferentes grados de formalización

21Como ha descrito Stanilas Dehaene en The Number Sense: How the Mind Creates Mathematics. Oxford University Press. New York. 2001. p.p 23 y s.s.

22Cf. Dehaene. Ibid. p.228.

23Véase Conant, Levi L. The Number Concept. The Macmillan Company. New York and Boston. 1931.

24Lo que contradice la definición de apeiron como aquello que no tiene límite (y por tanto, forma).

25Véase el tratamiento que da Gödel a esta proposición en On the Completeness of the Calculus of Logic. En Kurt Gödel, Collected Works. Volume I. Ed. Cit. p. 61 y s.s.

26Cf. Feuerbach, Principles of the Philosophy of the Future. Ed. Cit. p.5.

27Véase Ibid. Principio 2.

28Véase, Karl Marx A Criticism of the Hegelian Philosophy of Right. En The Project Gutenberg EBook of Selected Essays. EBook #21565.

29A quien se le atribuyen las doctrinas del Lokayata. Ajita Kesakambali fue probablemente contemporáneo de Mahavira y Budha.

30Esta es la definición que da Alain Touraine en Crítica de la modernidad. Temas de Hoy. Madrid 1993. p. 402.

31Como vemos, por ejemplo, en la designación del primer presidente comunista Coreano como el Presidente Eterno, y la inauguración de una dinastía hereditaria de presidentes.

32Piénsese en las versiones nuevas continuas de software y hardware fetichista, en la moda textil, en la repetición obsesiva-compulsiva de los mismos productos bajo múltiples variedades.

33La relativamente lenta dinámica de las revoluciones científicas, tal como la ha expuesto Kuhn, es sustituida por la narración de revolución tecnológica.

34Presentes también, por supuesto, en el mundo postmoderno, pero en combinación y coordinación con el espectáculo mediático.

35Obsérvese el persistente uso del concepto de evil en la vida política de U.S.A.

36Adoptada por la Asamblea General de la O.N.U. el 10 de diciembre de 1948.

37La diatriba cínica, como las de Bion de Borístenes, anticipa las sátiras romanas, y ridiculizan toda la solemnidad de la filosofía precedente y de las narraciones religiosas. Véase Albin Lesky, A History of Greek Literature. Thomas Y. Crowell Company. New York. 1966. p.p. 670-673.

38Cf. Marco Aurelio. Meditaciones. IV.4. Gredos. Madrid. 1983. p.83.

39Ciudadanía que fue general para los pueblos conquistados a partir del Edicto de Caracalla de 212 d.c.

40Véase en la Biblia el Libro de Ezequiel. 48. 35.

41Los textos cristianos a favor del esclavismo, y en general del statu quo de dominación de la sociedad en la que está, siempre que sea favorable al propio cristianismo, son numerosos en la Biblia, además de en la práctica política de las iglesias cristianas.Véanse, por ejemplo, todas las referencias que da la World Future Fund. org.Web.

42Véase Locke, la sección 27 de Second Treatise of Government. Ed. Cit.

43Cf. Karl Marx. Das Kapital. Part I. Section IV. Ed. Cit. p.38.

44Es interesante observar que las acciones narrativas para estas actividades económicas, y en general para cualquier actividad económica en la que hay una valoración social emocional-monetaria, fueron ya establecidas en los planos míticos del anima mundi y el rey-dios, porque expresan formas básicas de obtención de recursos en el mundo animal. Encontramos mitos del trabajo de la tierra, en los relatos de recolección de las sociedades cazadoras recolectoras y después en los mitos de la cosecha, mientras que las narraciones mitológicas financieras quedan recogidas bien en los mitos de oportunismo, robo y conquista en general de la propiedad de otro, como en los relatos de anima mundi del coyote y los seres sobrenaturales tramposos, bien en las mismas mitologías de la cosecha si consideramos que el dinero es una forma de tierra en cuanto a su uso, como hace Locke en Second Treatise on Civil Government, y que la propiedad de la tierra, como la del dinero, no es más que una narración metafísica de dominación.

45Véase la relación de objeto y emoción tratada por Antonio Damasio en A second chance for emotion. En Cognitive Neuroscience of Emotion. Ed. Cit. p.17.

46Entendiendo por más activa la que controla más medios de producción.

47Como leemos en el capítulo 16 del Leviatan. Thomas Hobbes, Leviatan. Amazon Kindle Edition. p.p. 74-78.

48Recordemos que la East India Company disponía de fuerzas armadas propias con las que defendía y avanzaba sus intereses comerciales y políticos

49Como el caso de la East India Company (Véase John Keay. The British Conquest. India. A History. p.p. 383-413). En el mundo contemporáneo, hay multitud de ejemplos, de hecho es difícil distinguir dónde acaban los intereses de los mercados y las corporaciones y dónde empiezan los propios de un Estado, que depende para su financiación de los mercados financieros. Las vinculaciones y alianzas no se desarrollan siempre dentro de los marcos del derecho internacional, es decir, se trata en muchos casos de acciones de guerra. Uno de muchos ejemplos: Exxon, y otras tres petroleras, estuvieron implicadas en diversas formas de corrupción con la dictadura de Obiang en Guinea Ecuatorial.Véanse los diversos artículos periodísticos en la Web sobre el tema.

50Véase la inconsistencia entre la declaración de la Exxon de sus Standards of Business Conduct, (Web de la compañía) o las de la compañia Shell (Web), y las actuaciones económicas de la primera en Guinea Ecuatorial y la segunda en Nigeria.

51Michael Bloomberg, propietario de una corporación que controla un tercio del volumen de negocio de la información financiera, lleva tres legislaturas seguidas como alcalde de Nueva York.

52El rito es toda la campaña, no meramente el acto del voto.

53John Stuart Mill comprendió este principio evolutivo, como muestra la exposición que hizo en On Liberty (Chapter 3. Of individuality as one of the elements of well being) sobre la fortaleza de la diversidad social y la variedad de ideologías, tomando el tema de Wilhelm von Humboldt sobre la necesidad del ser humano de gozar de libertad y variedad de situaciones, para alcanzar su máximo desarrollo. También Walt Whitman basa sus postulados democráticos en el principio de la riqueza que producen las ideas contrarias (Véase el primer párrafo de Democratic Vistas).

54De forma análoga a como en su momento lo hicieron las narraciones de inmortalidad personal.

55Véase Democratic Vistas. Poetry and Prose. The Library of America. New York.1984. p. 949.

56En Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights. Princeton University Press. Princeton and Oxford. 2008. p. 277. El concepto de contrato insuficiente fue desarrollado previamente por Cass Sunstein en On Analogical Reasoning. Harvard Law Review 106(3). 1993. p.p.741-67.

57Cf. Jeremy Bentham. A Fragment on Government. Chapter 1. VII. Oxford Clarendon Press. Oxford. 1891. p.p. 135-136.

58Para Bentham (Ibid.) tanto los gobiernos liberales como los despóticos siguen un mismo principio de autoridad en el ejercicio del poder, y la misma idea de división de poderes con carácter limitador no es sino un mito.

59Aunque el problema de la diferencia entre lo que es moralmente bueno y la ley ya está presente en la Antígona de Sófocles, cuando desobedece la orden de no enterrar a su hermano, el primer tratamiento moderno del tema se lo debemos a Shelley, en su The Mask of Anarchy, aunque quizá la obra más influyente sobre el asunto sea el ensayo de Thoreau, quien dio el término al concepto.

60Como han interpretado las escuelas mitológicas platónicas (Grupo Eranos) o las marxistas, respectivamente.

61En el momento de acabar este libro (2013), hay dos nuevas películas de cine con las aventuras de Holmes, y una serie televisiva británica que ambienta las viejas aventuras del detective en el Londres contemporáneo. Por otro lado, el mayor número de descargas de la biblioteca digital de la internet llamada Gutenberg Project, corresponde a la obra de Sir Arthur Connan Doyle, pero basta echar un vistazo a las series de televisión más populares del momento para ver que dominan el mercado. Así por ejemplo, en los principales canales televisivos de la C.E.E. se emiten más de veinte series policiacas norteamericanas, británicas, alemanas, españolas, italianas, francesas, etc., además de un ingente número de películas de este género, y crónicas informativas cuyo método es forénsico.

62Estas son las distinciones que Jack Katz ha establecido en What Makes Crime News? En Media Culture and Society (SAGE, London, Beverly Hills, Newbury Park and New Delhi). Vol. 9. 1987. p.p. 47-45. Web.

63Criterio obtenido por el contraste entre los archivos de la oficina federal para la persecución criminal del Eastern District of New York, y los artículos publicados por los periódicos mencionados que se corresponden con crímenes archivados en tal registro. Un total de 550 narraciones sobre 200 crímenes diferentes.

64Véase Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Libro III. Capt.1. Ed. Cit. p.p.461-475.