Límites de la complejidad mitopoética

La complejidad de un eje mítico se ve condicionada tanto por su estructura de simbolización como por la arquitectura funcional del cerebro humano que la genera. La forma de la simbolización no es independiente de la arquitectura funcional, como ya planteamos en la teoría emocional, si bien, la forma específica que toman las acciones míticas dentro de esos condicionamientos generales puede ser muy variada, como muestran los diferentes planos míticos que ha construido el ser humano. Para poder pensar el límite a la simbolización, es preciso, entonces, comenzar por dar una valoración a los posibles cambios de nuestra arquitectura neuronal como limitadores de nuestros futuros mitos.

Si definimos la inteligencia animal de manera evolutiva, como la flexibilidad para elaborar respuestas nuevas a problemas de la supervivencia¹, estamos reformulando en un contexto teórico diferente la tesis aristotélica de que la vida es inteligencia. Claro que, desde el punto de vista de las extinciones masivas, debidas a procesos geológicos y astronómicos², la vida ha continuado no tanto por su inteligencia, en el sentido de capacidad para desarrollar soluciones a los problemas, como por equilibrios del sistema geológico que no llevaron las condiciones extremas del medioambiente más allá de ciertos límites. El éxito de la vida está más en la estabilidad de ciertos procesos químicos en escenarios de baja entropía, capaces de reproducir los procesos negantrópicos de la evolución una y otra vez, que en la habilidad para dar soluciones a las amenazas del medio por parte de las especies que consideramos más inteligentes. Obviamente, cuando hablo de inteligencia, me refiero a la capacidad de una respuesta limitada dentro de escenarios biológicos, es decir, trato la inteligencia desde un punto de vista humano, y utilizando los mitos de la ciencia críticamente. Por ello, prefiero definir la inteligencia en términos mitopoéticos, y así la entiendo como la acción vital de generar escenarios semánticos, el proceso autopoético del sistema vital en el que se generan miméticamente relaciones y propiedades semánticas entre sus elementos que estabilizan la homeostasis orgánica, y dotan al ser vivo de flexibilidad en su comportamiento adaptativo. Los grupos neuronales inician procesos en los que se recogen las relaciones del organismo consigo mismo y con el entorno, que en la medida que son estables (repetibles) mantienen una memorización propia, independiente de la celular individual, dando lugar a estados del sistema que funcionan como referentes objetuales en nuevos procesos neurales sintéticos de categorización. El concepto de inteligencia, pues, es indisociable de la vida, sin la que no tiene ningún sentido³. El grado enario de estos escenarios, el número de síntesis independientes memorísticas (síntesis de identidad) nos da una medida relativa de su posición en los procesos de racionalidad continua. La psicología cognitiva ha establecido experimentalmente una gradación dentro de la inteligencia animal según la cual, entre los tetrápodos, los mamíferos y las aves son los más inteligentes, y dentro del grupo de los mamíferos, los grandes simios encabezan la lista (los cetáceos y los elefantes disputan el segundo puesto en relación al ser humano⁴), gradación cuya utilidad es menor que la comprensión general que produce la heterogénesis de la inteligencia implicada por estos resultados, el hecho de que no ha habido una única línea de evolución de la inteligencia que ha culminado en la nuestra, o dicho con otras palabras: que la inteligencia es una propiedad general de la vida.

Hasta hace una década, la neurociencia postuló una relación directamente proporcional entre la inteligencia y el tamaño del cerebro, y de manera más precisa, propuso varios ratios entre el peso del cerebro y el tamaño y peso del animal (así como otros⁵ entre peso y tamaño del cortex, etc.), medidas que han sido cuestionadas tras los hallazgos que ha hecho la paleoantropología del Homo Floresiensis⁶. Las características de este homínido, que utilizaba el fuego y las herramientas de piedra con un pequeño volumen cerebral, han llevado al replanteamiento de las hipótesis que condicionaban la inteligencia exclusivamente al tamaño cerebral, en cualquiera de sus parámetros de medida. De hecho, el problema se da también con el tamaño de cerebros de especies claramente inteligentes, como los córvidos, que con diez gramos de cerebro son capaces de utilizar herramientas con gran facilidad, además de planificar y dar respuestas flexibles a nuevos problemas, fenómeno que se debe al desarrollo especial que ha tenido en esta especie el sistema neural equivalente al cortex prefrontal de los mamíferos⁷. La capacidad para construir escenarios semánticos (como la capacidad de transformar los objetos naturales en herramientas), o la capacidad de cerrar un escenario para establecer conexiones entre sus objetos y los de otro escenario que está representado en la memoria, no depende de manera tan crítica del espacio de procesamiento, de hecho, la comunicación que permiten los sistemas emocionales hace que las respuestas de un grupo a un problema tratable (no de escala astrobiológica) específico aproveche las capacidades generales del colectivo para procesar el problema. Es más, el grupo puede funcionar como un gran cerebro sin que sus miembros por separado lo tengan, integrando el procesamiento de diferentes partes hasta producir un comportamiento general de complejidad semántica superior a la de cada uno de los procedimientos neurales individuales, hasta el punto que se produzca una emergencia de inteligencia que no corresponda al taxón de la especie. Los datos empíricos muestran que el funcionamiento modular del cerebro⁸, cuya red neural presenta una topología de tipo small-world⁹, se da asimismo, en una escala diferente a la de las neuronas, en enjambres de organismos vivos simples. En el mundo animal, encontramos múltiples ejemplos de esta inteligencia modular colectiva entre las bacterias y los insectos, cuyo comportamiento colectivo es inteligente -mientras que el individual no cumple la definición cognitiva-, así como entre las formas cooperativas de caza en los mamíferos, en las que se generan acciones coordinadas complejas que resuelven flexiblemente situaciones inesperadas. La inteligencia colectiva de los insectos, que es reproducible a nivel de inteligencia artificial mediante una programación relativamente sencilla¹⁰, muestra emergencia de inteligencia compleja a partir de las operaciones de sistemas neurales simples como los del cerebro de la hormiga o la abeja. Las comunicaciones bioquímicas individuales entre las hormigas son comunicaciones de alcance local que se agregan en patrones miméticos que culminan en la solución de problemas que requerirían un procesamiento de información inalcanzable para hormigas individuales, como es la construcción de un puente, cargar grandes pesos o encontrar la ruta óptima hasta un objetivo de alimento¹¹. Lo interesante es que, tanto en el caso de los insectos como en el de los mamíferos que cooperan en la caza, no se da una integración de la información como tal, no hay órgano aglutinador, ni un procesador central, sino que, dada una semántica común emocional, se produce una autopoiesis de comportamiento semánticamente más complejo que el que implican las acciones de sus elementos por separado. Por otro lado, la eficiencia de la comunicación entre las partes es relevante para la complejidad de esta emergencia semántica automática, como vemos en el caso de los sistemas sociales humanos en un grado máximo, si bien, en la escala biológica neural, la importancia parece ser menor, como muestra el hecho de que nuestro sistema neural y el de los grandes simios es básicamente igual en lo que se refiere a conectividad. Aunque la destreza intelectual de un sistema neural es proporcional, ceteris paribus, a la eficiencia de la comunicación¹², no es el único factor que interviene en la complejidad semántica de un sistema orgánico, ni tampoco el tamaño del procesador neural.

Por tanto, los posibles incrementos de la complejidad mitopoética no tendrían que estar condicionados por las limitaciones de nuestro cerebro individual¹³. De hecho, la complejidad mitopoética creciente que observamos en los planos míticos se ha producido sin cambios relevantes en la arquitectura funcional de nuestro cerebro en relación a los parámetros señalados. Los cambios en la arquitectura funcional debidos al desarrollo de los lenguajes formales, mostrados por Roland Friedrich¹⁴, suponen una forma de exapción, no de expansión cerebral: nuestro cerebro reutiliza recursos neurales para nuevas necesidades cognitivas. Sin embargo, la complejidad mitopoética de un eje no viene condicionada sólo por la eficiencia comunicativa per se, que es un proceso de la determinación sintáctica de un sistema en el que hay elementos entrópicos; si así fuera, los ejes del anima mundi, cuyas comunidades pequeñas desarrollan narraciones muy efectivas que se comunican sin apenas ruido, presentarían una complejidad mitopoética mayor que las de los otros planos, pero no es el caso, ya que hay menos personas sociales y tienen sistemas simbólicos más simples, con menor número de acciones míticas. El aumento del número de acciones míticas y de personas sociales introduce ruido en el eje, lo disgrega, pero este ruido, que no es otra cosa que la apertura del sistema al entorno, incrementa el número de interacciones vitales y de sus correspondientes valoraciones, ampliando las condiciones de posibilidad combinatoria sintética que dan lugar a procesos emergentes, los cuales se añaden generando automáticamente un grado de complejidad semántica mayor¹⁵ sin necesidad de un procesador central. Así por ejemplo, la vida en las ciudades generó un marco mitopoético de condiciones económicas que resultaron de la interacción de personas sociales que no gozaban de una identidad en el plano del anima mundi (su acción económica era inexistente en ese plano¹⁶). Estas relaciones nuevas de identidad no se originaron de una manera planeada, ni plenamente deliberada, pues obedecieron a nuevas oportunidades de supervivencia que nuestros sistemas emocionales interpretaron y aprovecharon, de la misma manera que tampoco se vieron arrestadas (aunque sí condicionadas) por el ruido de un eje con muchos más elementos. Se trata de una autopoiesis que genera nuevos endomorfismos entre las acciones del eje, así como nuevas acciones míticas. Una vez creadas las condiciones de posibilidad de forma automática, los endomorfismos serán incorporados deliberadamente a las narraciones de identidad, y serán expandidas las acciones valorativas al fijar estados posibles de relaciones en el eje vinculados con acciones determinadas que tengan un contenido semántico específico. Estas incorporaciones valorativas de las nuevas relaciones, que al principio de su formación están como mera posibilidad, no tienen por qué ser inmediatas, pero el nuevo elemento está ya simbolizado para cualquier desarrollo posterior, es decir, hay ya desarrolladas unas condiciones de congruencia semántica para la nueva actividad. Pensemos, por ejemplo, en los mercados financieros como desarrollo posterior de unas condiciones de complejidad semántica que ya se encuentran en las relaciones económicas que permite el dinero. La eficiencia comunicativa actúa como una fuerza de cohesión del sistema, refuerza las relaciones de producción y reproducción generadoras de identidad, pero no genera más complejidad sino que administra la ya alcanzada.

La complejidad semántica de un escenario o de un eje, no es determinable desde sí mismo. Así, cuando asignamos complejidad semántica a la acción que lleva a las hormigas a encontrar el camino más eficiente, o a la de los lobos que cazan cooperativamente, es la que nosotros proyectamos sobre el escenario desde una acción mítica científica. Ni las hormigas ni los lobos tienen una comprensión metateórica de sus acciones, ni la necesitan. Para tenerla necesitarían una narración de identidad, como la que construyó el chamán humano en las comunidades arcaicas, y luego se desarrolló en posteriores mitos, con respecto a la que referir esa acción particular de caza o supervivencia. Pero el ser humano tampoco tiene nunca una representación semántica completa de sus propios ejes, porque la complejidad desarrollada por un eje no es abarcable ni por un solo individuo ni por una persona social, pues tiene un componente liminal dinámico, sólo representable como acción mítica de identidad, acción posterior a la acción funcional del organismo: las acciones vitales desplazan continuamente los términos exomórficos, pero no con un plan determinado sino como parte de las combinatorias autopoéticas de los procesos reproductivos.

A nivel humano, el procesador central inexistente de estas acciones de inteligencia modular que caracteriza los sistemas mítico-rituales, es lo que representamos como narrador ausente, un orden simbólico más complejo que el que corresponde a nuestra comprensión consciente de las acciones míticas que llevamos a cabo. En cuanto que tiene una dimensión semántica superior, parece operar de forma ajena e independiente a nuestro sistema comunicativo, y es hipostasiado como realidad objetiva, natural o sobrenatural. Una hipóstasis así nos permitió generar una primera representación del proceso de simbolización que es la racionalidad continua. Este plus simbólico autopoético no incluye tan sólo la dimensión lingüística en la que se formó, sino toda la experiencia vital vinculada a la simbolización particular, por lo que es vagamente representado como una realidad objetiva. Las representaciones de estos escenarios semánticos superiores son endomórficas, pero son un tipo de representación pendiente de endomorfización, cuya imagen no ha sido todavía incorporada al resto de los mitos, proceso este distinto al de formación de representaciones exomórficas, y que se ha experimentado, con frecuencia, como el descubrimiento de algo que está ahí (en la matemática platónica, en la teoría artística del genio), pero que se corresponde con la realización de unas condiciones de posibilidad que se generaron en términos meramente vitales, y sin la necesidad de una conciencia planificadora. Por supuesto, a estas generaciones automáticas de escenarios semánticos hay que añadir las que se realizan deliberadamente conforme a propósitos emocionales, y que se combinan con las acciones míticas ya plenamente incorporadas al eje mítico. El plus simbólico autopoético del narrador ausente añade un motor extra, no basado en la autoconciencia, a la enarización de la racionalidad continua, y dota a la vida-inteligencia de una flexibilidad que la conciencia grupal o individual nunca podría desarrollar, pues está condicionada por sus propias relaciones de reproducción narrativa, conforme a los parámetros fijos de su propia experiencia.

La unidad del entramado simbólico es la narración de identidad, y esta implica un lugar desde el que se hace la narración. En el caso del chamán, que se observaba a sí mismo y a la comunidad mientras interpretaba el rito, el punto de observación exterior a la representación mítico-ritual lo daba la acción pragmática de la preparación de la ceremonia: la vida cotidiana del chamán, no la del grupo, le ofrecía el punto de vista desde el que observar sus propios éxtasis y los escenarios ceremoniales en los que los representaba. La identidad del grupo era posible desde la persona del chamán, guardián de las memorias y maestro de los rituales. En los mitos del rey-dios y de la ley universal, el punto de referencia lo daban la divinidad, y luego, la universalidad de la ley, como en el plano de la ley humana fue la construcción de una identidad ideal de ser humano. La hipóstasis de identidades globales no necesita ser hecha bajo supuestos transcendentales, sino meramente bajo un punto de vista epistemológico constructivo, nos basta con la comprensión de la inevitable hipóstasis de un plus semántico autopoético en nuestros sistemas míticos. Cuando hablo de hipóstasis globales me refiero a las narraciones generales de identidad de los ejes mítico-rituales, y se trata de algo distinto a las hipóstasis totalizadoras, cuyo rango de acción es local. Cuando a partir de unas acciones vitales o míticas construimos un juego, estamos tratando con hipóstasis totalizadoras. Se trata de una acción mítica, de orden primario o enario, que circunscribe un juego o un cálculo dentro de un escenario general más amplio. Así, puedo circunscribir el cálculo de la lógica clásica dentro del más general de las lógicas, y estas en el campo de las ciencias lingüísticas. La lógica surge como cálculo en cuanto que hay una imagen representacional general bajo la que subsumir sus objetos: sus símbolos, sus reglas de formación y de transformación, y sus interpretaciones semánticas. Se trata de subsumir un Überlebenswelt en otro, como el que hace, por ejemplo, Aristóteles en sus escritos de lógica, subsumiendo los Primeros Analíticos en De Interpretatione, y estos últimos en la obra Categorías, dando al juego lógico el referente del lenguaje, formado por categorías lingüísticas precisas que se introducen por definición. El Überlebenswelt del pensamiento teórico se encuentra inscrito en el conocimiento acrítico del grupo social, el Lebenswelt, que a su vez se basa en la prevaloración del Unterlebenswelt de los sistemas emocionales. Las hipóstasis totalizadoras no son necesariamente sencillas de hacer, pero los referentes están claros, y se resuelven en las acciones emocionales que dan sentido de supervivencia. No obstante, las hipóstasis globalizadoras hacen referencia al eje mítico-ritual en su conjunto, del que es difícil hacer una imagen sintética cognitiva parcial (las completas no son nunca posibles por el fenómeno del narrador ausente) cuando se interpreta la experiencia bajo sus mitos¹⁷. Desde el plano del rey-dios es sencillo hacer una imagen cognitiva del plano del anima mundi, y desde cualquiera de estos planos hacer una imagen de los otros, mientras haya un referente para la narración de identidad. Sin embargo, no es tan simple hacer una narración globalizadora de un plano mítico desde ese mismo plano, salvo que dispongamos de un referente indefinible, de un conjunto de representaciones exomórficas donde interrumpimos la narración, como se ha hecho con las personas sociales de los antepasados, las divinas, o con las ideas de verdad, realidad, o ser humano.

El hecho de que las representaciones exomórficas tengan una valoración absoluta en los distintos ejes a los que pertenecen impide una comparación satisfactoria de la complejidad de los distintos planos míticos, más allá de la mera constatación del número de personas sociales que contienen. Cuantificando a partir del número de personas sociales de un eje, no podríamos comparar la complejidad sin incurrir en las viejas valoraciones de las narraciones de dominación y poder. Así por ejemplo, resultaría más complejo bajo estos parámetros el eje mítico-ritual de las dinastías Tang y Song, que el de la Atenas clásica, a pesar de que Atenas tiene un eje con elementos del plano de la ley humana mientras que la sociedad china de ese período mantiene elementos del plano del rey-dios coordinados con los de la ley universal. En la mayor parte de los aspectos de producción económica, la China de los Tang y los Song es más compleja que la Atenas clásica. Tiene un comercio muy sofisticado y floreciente, dispone de mejoras tecnológicas en la agricultura desconocidas para la Grecia clásica, una expansión urbana renovada, y disfruta de formas sofisticadas de expresión artística, poesía como la de Li Po, y espectáculos musicales operísticos. Se podría argumentar que se trata de una comparación diacrónica, que Atenas alcanza ese grado de sofisticación antes de que China fuese ni siquiera un imperio, y que como tal, no es ni válida, pues los elementos comparados son heterogéneos, ni interesante, ya que no obtenemos conclusiones que amplíen nuestro conocimiento de las dos sociedades por separado. La objeción de la diacronía es relevante: la China de los Tang y los Song ya se había beneficiado de los logros simbólicos conseguidos por las civilizaciones anteriores, incluida la griega, y la complejidad de su eje no es independiente de ello. No voy a entrar en una discusión absurda como la que los historiadores del siglo pasado mantuvieron acerca de las fechas de las invenciones técnicas en China y Occidente como pruebas de la superioridad de unos o de otros¹⁸. Las narraciones de dominación no prueban grados de complejidad simbólica mayor. Ni siquiera la técnica per se es prueba de mayor complejidad simbólica, si bien es síntoma de un grado mínimo de complejidad. Desde un punto de vista mitopoético, la comparación entre Atenas y la China Tang y Song no es heterogénea, como tampoco lo sería una comparación entre los Baka y la civilización europea del presente. No estamos examinando ni la superioridad de unas creencias con respecto a otras, ni la efectividad económica de unos con respecto a otros, sino la estructura de sus acciones míticas, cuya raíz emocional comunicativa es común en los diferentes grupos humanos, y lo que comparamos es la enarización de las emociones tal y como viene recogida en sus narraciones de identidad. Considero más compleja simbólicamente la acción mítica capaz de metarepresentarse en acciones y personas sociales lúdicas y críticas, una asociación más compleja que cada una de ellas por separado, y que evita la acción crítica sacerdotal que no es sino una mera narración de dominación. Desde este punto de vista, Atenas resultaría ser más compleja, por la capacidad autocrítica que observamos en sus filósofos y artistas, pero sobre todo por la plasmación de esta capacidad autocrítica en la anulación de la persona social del rey-dios, que limita el valor del resto de las personas sociales, hasta el punto que las niega como entidades con valor propio. Atenas es más compleja en cuanto que es capaz de revisar sus fundamentos (de identidad y económicos) de manera comunicativa entre la mayoría de sus ciudadanos como una actividad social central, y de hacerlo aplicando toda una sofisticadísima tecnología de pensamiento, llevando la simbolización de manera consciente a la construcción de una identidad crítica lúdica, algo que China no conseguirá hacer ni con su Revolución Cultural. Una mayor complejidad simbólica implica un mayor número de individuos que utilizan la capacidad de comunicación y originan nuevos escenarios semánticos, lo que conlleva la disponibilidad de tiempo libre con respecto a las tareas básicas de mantenimiento del sistema social por parte del mayor número posible de sujetos. Esto sólo es practicable cuando la estratificación es mínima, porque las relaciones de dominación cohíben el desarrollo de la simbolización, ya que reducen tanto los intercambios comunicativos como el número de personas sociales, lúdicas y no lúdicas. En este sentido, la complejidad de un eje sería también medible por el rango de sus narraciones de libertad política (la población a la que alcanza), pues la libertad política es la capacidad para desarrollar juegos simbólicos críticos en relación a los ejes mítico-rituales. El eje más complejo es aquel que cuenta con una mayor número de personas que practican libremente un mayor número de acciones míticas metateóricas.

Para caracterizar la complejidad mitopoética de forma más precisa, a la comunicación eficiente, a las hipóstasis totalizadoras y globales, y al alto número de personas sociales lúdicas, hay que añadir la capacidad de autorepresentación metateórica o crítica del propio eje mítico-ritual, el uso lúdico que se haga de la capacidad crítica dentro de una comunidad más allá de las disputas críticas entre narraciones de dominación. Las cuatro propiedades delimitan los procesos de racionalidad continua en sus diversos grados de simbolización. Dentro del mundo animal, en el que el sistema comunicativo dentro de cada especie está relativamente cerrado a emergencias semánticas, debido a que los endomorfismos del sistema han sido actualizados¹⁹, nos vale la primera propiedad para establecer comparativas de complejidad: la comunicación más eficiente que se da entre los delfines muestra mayor complejidad en las acciones simbólicas que la que observamos en las tortugas. Bajo este punto de vista, las hormigas resultarían más complejas que muchos otros insectos, pero incluso más complejos que otros animales de taxones evolutivos posteriores. Por otro lado, para dar la diferencia específica entre humanos y animales, nos bastarían las dos primeras propiedades: una partida de caza humana es más compleja que una partida de caza de lobos, ya que podemos establecer una hipóstasis totalizadora de la acción, es decir, convertirla en acción mítica, y manipularla como una síntesis epistemológica incluso fuera de los escenarios de caza. Finalmente, para comparar dos ejes mítico-rituales, si lo hacemos en base a su cantidad y variedad de personas crítico-lúdicas, obtendremos el eje que también tiene mayor número de acciones míticas metateóricas.

Las narraciones de identidad no son precisamente narraciones críticas, ni a nivel grupal ni individual. Las narraciones de determinación primitiva tienen una inercia mayor que las de determinación económica, como observamos en la permanencia de narraciones de anima mundi y rey dios en los planos posteriores, en los que se mantienen mitos y ritos que no tienen relación directa con las actividades económicas. ¿Hasta qué punto una sociedad es capaz de representar lúdica y críticamente sus determinaciones primitivas? ¿Podemos criticar o bromear con las narraciones de dominación? El trabajo de una organización como Amnesty International prueba que no es el caso, de hecho, nunca lo fue. Las ceremonias de burla y humillación del rey en los ejes del rey-dios, presentes por lo menos desde el Akitu babilónico, nunca fueron más allá de espectáculos liminoides, como los mismos carnavales o las tradiciones del bufón de la corte. No se trata sólo de un problema del plano del rey-dios, cualquier crítica al eje dominante es violentamente rechazada. La autocrítica en relación al eje funciona como proceso contrario al de mitologización, que llevó los antepasados al rango de semidioses y dioses, y luego estos al rango de dioses universales que gobiernan conforme a una ley objetiva y omnipotente. La autocrítica relativiza las acciones míticas emprendidas por el grupo, utilizándolas como objetos simbólicos, sin las restricciones de compulsividad y neurosis paranoica que los escenarios y los objetos simbólicos adquirieron en incontables procesos de repetición ciega y mecánica. Pero la autocrítica no se enfrenta tan sólo a los procesos de mitologización y ritualización, cuyas raíces se hunden en el mundo animal, sino que supone una narración de dominación alternativa, una lucha de poder abierta contra las castas y élites sociales que han construido el orden del eje mítico. La crítica del eje sólo la hace el sacerdote cuando propone otro eje, o cuando denuncia una desviación de un supuesto orden original, pero siempre su propuesta es seria y final, tan monolítica como la del eje que combate. En estos casos, no asistimos a la formación de un juego crítico, sino a una disputa doctrinal, que se resuelve por la razón de la autoridad. ¿No sería toda autocrítica una disputa doctrinal más o menos camuflada? ¿No hay acaso detrás de cada narración de identidad una narración de dominación que afirma la voluntad de poder de un grupo o de un individuo? La mitopoética da una respuesta afirmativa a estas dos preguntas: no hay un lugar privilegiado desde el que juzgar un eje mítico, pues todos los puntos de referencia que podamos imaginar han surgido como parte de un eje mítico o son derivables a partir de alguno, ya que nuestros sistemas emocionales condicionan las construcciones lingüísticas. Por eso, se hace indispensable acompañar la capacidad crítica con la lúdica en las construcciones simbólicas más complejas, ya que es la dimensión lúdica la que impide que nuestra crítica sea doctrinal, y la que igualmente impide la falta de sentido que se produce por el hundimiento de las narraciones de identidad absolutas doctrinales.

¿No sería paradójico utilizar como referente una declaración de ausencia de referente para las valoraciones críticas de los ejes míticos? No, si la propuesta es constructiva, si el axioma introducido de la ausencia de narración referente privilegiada es un principio hipotético y no una hipóstasis, y si los contrastes críticos de un eje se mantienen en términos de su consistencia con las intuiciones psicolingüísticas definidas desde el propio eje. El hecho de la afirmación conjunta de dos ejes que se contrastan, por ejemplo, el de las democracias postmodernas y el del marxismo clásico, genera un espacio crítico que admite más de una definición. Las más obvias son las de los ejes por separado, pero podríamos definir el espacio crítico, desde un punto de vista mitopoético, incluyendo elementos que no pertenezcan exclusivamente a ninguno de los dos ejes, en la medida que han sido heredados de planos míticos diferentes, como son los conceptos de proceso de mitologización, o el de narraciones de dominación, o la posición relativa de los ejes en el proceso de racionalidad continua, o su necesidad de representaciones exomórficas, o el contenido simbólico enario de sus representaciones sobre el mundo y el ser humano. El espacio crítico así definido, el de la mitopoética, es el del propio proceso de simbolización, expresado en una narración comparativa de las transformaciones en los mitos de identidad. Este espacio evita los problemas paradójicos que supone la inclusión del conjunto de los ejes mítico-rituales, que nos dejaría, en principio, sin un referente para dar cuenta de la simbolización primera, y limitaría el juego mitopoético a una paradoja simbólica autocontenida. El espacio mitopoético sería el espacio crítico de las narraciones de identidad, un conjunto de acciones del plano de la ley humana de carácter metateórico desde el que se interpretan los ejes míticos, pero extendiendo las propuestas críticas a la zona liminal autopoética que se ha formado por la simbolización enaria dentro de este plano, abriendo las interpretaciones de la ley humana al proceso de racionalidad continua. La ausencia de referentes afectaría a los ontológicos absolutos, que son sustituidos en el espacio mitopoético por referentes epistemológicos cuyas ontologías tiene relatividad simbólica pragmática.

¿No supondría una actividad crítica excesiva la imposibilidad de alcanzar un equilibrio homeostático social? Obviamente, la relativización de los ejes míticos supondría su fragmentación. Pero esta fragmentación es ya un hecho en todos los ejes míticos construidos por las sociedades estratificadas a partir de los planos del rey-dios, pues los diferentes estamentos sociales relativizan las valoraciones de los otros grupos, especialmente, los grupos dominantes lo hacen con las determinaciones de los dominados, subsumiéndolos al eje central con los mitos de dominación, si bien, el grupo social en su conjunto funciona en cuanto que esta narración sea efectiva y aglutine los intereses de los distintos grupos. En los politeísmos, observamos una solución simple: el rey de los dioses, siempre el dios de la casta dominante, gobierna entre las diferentes narraciones de identidad de los otros dioses, y lo hace sin representar ninguna acción económica específica, sino como poseedor de la fuerza o la ley, como referente final. Curiosamente, desde un punto de vista mitopoético, han sido estas fragmentaciones, en momentos críticos de esquizofrenia social, las que han permitido las transformaciones de unos planos míticos en otros debido a disrupciones en los ejes. Las fragmentaciones de la estratificación dan las condiciones de posibilidad para nuevas disrupciones internas y externas, disrupciones que, miméticamente, fragmentan aún más el eje hasta su ruptura o transformación. En estos procesos esquizofrénicos, el organismo social parece comportarse como el individuo esquizofrénico: a mayor fragmentación, menor impacto general de la ruptura²⁰, ya que las determinaciones económicas pueden seguir sus propios condicionamientos relativamente al margen de los condicionamientos de identidad metafísica. De hecho, esta eficacia de los sistemas emocionales ha permitido la sustitución y superposición de bloques enteros de acciones míticas de un eje en otro cuyas determinaciones primitivas son, en principio, contradictorias, como vemos en la sustitución del eje zoroástrico por el musulmán de la dinastía safávida persa, o del budismo de la dinastía Tang por el neoconfucianismo Song en China, o del jainismo Maurya por el budismo de Ashoka, o del cristianismo ortodoxo por el marxismo en Rusia, y otro casos que muestran la facilidad con la que se pueden cambiar fragmentos enteros de narraciones de identidad mientras se mantengan determinaciones económicas equivalentes. No obstante, el hecho de que bajo un mismo eje mítico convivan diferentes narraciones de identidad correspondientes a fragmentos distintos de la población no es muestra de capacidad crítica, sino de tecnología de dominación, de la habilidad para elaborar narraciones que aglutinen un grupo que tiende a disgregarse debido a los conflictos por la propiedad de los medios de producción.

Desde un punto de vista praxiológico, los límites de la complejidad mitopoética, como función de la actividad crítica de un eje mítico, están condicionados por las narraciones de dominación. El anclaje de nuestras estructuras míticas en las emociones básicas nos liga de una manera férrea a las narraciones de identidad del pasado. Tomemos como ejemplo el caso de la narración de dominación del rey-dios, la idea de que hay entidades sobrenaturales que han creado el mundo, y lo manejan y administran como quien gobierna su propiedad, según unos designios a los que unos pocos pueden acceder, los que conocen las Tablas de la Ley y las controlan físicamente, siendo las perspectivas vitales para el resto del grupo la de meros comparsas, cuando no de víctimas de una pesadilla. ¿Sería posible desarrollar ejes míticos sin la persona del rey-dios? En la praxis, parece que no. Por ejemplo, una sociedad como la británica, cuyas narraciones de dominación son de la ley humana, mantiene al frente de su Estado una persona social equivalente al rey-dios en identidad, aunque no así en poder efectivo. ¿Cuál es el propósito de mantener ese mito? Podríamos imputarlo a la necesidad de una narración de identidad religiosa fuerte, que aglutinase las élites económicas y políticas en un imperio comercial centrífugo, de voluntad globalizadora, y sobre cuyo esqueleto ideológico (en parte también sobre el físico) se ha construido el proceso de globalización postmoderno. Pero tal acción económica no requiere específicamente la figura de un rey-dios, puede ser hecha desde una narración de la ley universal, y sería insuficiente para explicar algo más básico que observamos en los distintos imperios de la historia, desde el babilónico al chino, pasando por toda una larga lista: la espontaneidad del proceso de mitologización, del culto al pasado y sus héroes, la necesidad de una identidad simbólica equivalente a la totémica para el grupo. Este proceso no se limita a los reyes civilizadores, sino a cualquier persona social que simbolice un eje mítico: líderes revolucionarios, caciques carismáticos, jefes grupales con mana, presidentes de repúblicas, artistas, pensadores, mártires… La monarquía británica, la española, la babilónica, es ya un Me, un fundamento de civilización, y cualquier representación sustitutiva de ella, una república, una dictadura del proletariado, hereda la propiedad. En el caso de la monarquía británica, por ejemplo, el símbolo es el de la continuidad de identidad, precisamente lo que la globalización imperial está negando, tanto en el plano lingüístico como en el antropológico.

La narración del rey-dios dista mucho de ser una narración inocua o irrelevante en relación a los límites metafísicos que impone a la complejidad mitopoética. La misma noción de crítica es ajena a este plano mítico. El fundamento divino del poder no admite ni dudas ni bromas, y cualquier crítica a una narración de identidad está fuera de lugar. Ejemplos relativamente recientes los tenemos en el teatro de Edward Bond o en los documentales de Michael Moore²¹. El caso de Bond es ilustrativo de los límites metafísicos que imponen las narraciones del rey-dios, pues la crítica que hizo en 1968 al personaje decimonónico de la reina Victoria en su drama Early Morning²², censurado por el Lord Chamberlain bajo acusaciones de inmoralidad, muestra precisamente el funcionamiento de la maquinaria responsable de la narración sacra de dominación, así como la falta de coordinación de los valores metafísicos heredados con las nuevas relaciones económicas de la sociedad. La censura bloquea la formación de representaciones de orden enario superior, al considerar los objetos y escenarios de la monarquía como Mes, como representaciones exomórficas finales e incontestables, más allá de las cuales no se puede ir. El respeto que el rey-dios exige a la narración de dominación es equivalente a la acción de sumisión del grupo a la voluntad de la casta dominadora, lo que es incompatible con las narraciones del ser humano del correspondiente plano mítico.

La expresión de contenidos itifálicos y orgiásticos, tal como se hace en la comedia, desde Aristófanes a Bond, al contrastar las narraciones enarias de identidad moral con las emociones básicas produce la emoción del ridículo o de lo grotesco, que al limitar la solemnidad y seriedad de la repetición compulsiva de la acción ritual, relativiza a la par la emoción básica y la enaria. Las críticas a la crítica social de la comedia, como la que hace Aristóteles²³, expresan una insatisfacción epistemológica con el resultado, así como un desagrado estético. Desde el punto de vista de la filosofía de Aristóteles, ambas posturas son comprensibles, porque la comedia no sirve como crítica fundamentada, de hecho, los argumentos de la comedia dependen demasiado de la política del día (current affairs) y parten de múltiples presuposiciones de la audiencia²⁴, y en particular, los contenidos orgiásticos y grotescos de la comedia van en contra de su teoría de psicología racional. Por ello, no es de extrañar su aprobación de la tragedia, y en particular, de la obra de Eurípides, cuyos finales trágicos subrayan la seriedad de la crítica presentada²⁵. El evidente contenido medicinal de la crítica cómica, la reversión del orden dentro del escenario de representación liminoide, no supone una amenaza para el eje, sino que lo fortalece²⁶: al no exponer su funcionamiento a la luz de la racionalidad que subyace a sus mitos, no expone las contradicciones epistemológicas ni las limitaciones de sus representaciones, sino que simplemente muestra el eje mítico desde posiciones míticas más simples, más próximas a las emociones básicas, a las que la comunidad no puede revertir si quiere mantener su estatus ciudadano. La crítica filosófica y la metateoría, sin embargo, en cuanto que construyen un eje mítico de mayor complejidad mitopoética, sí son una amenaza efectiva para el viejo eje, ya que dejan obsoletas las determinaciones funcionales y de identidad del grupo, pues la experiencia histórica muestra que los ejes con mayor complejidad mitopoética han dominado a los de menor.

La crítica implica un debate en términos de ley humana, de hecho, es un mito de este plano, y tanto en su dimensión cómica, como artística o filosófica, va unida en la práctica a la libertad de expresión, que en principio se ha considerado seña de identidad de la democracia. Cuando hablo de pensamiento crítico como medida de la complejidad mitopoética no me estoy limitando a esta dimensión política práctica, de hecho, el interés de la política, si esperamos de esta algo más que una explicitación metafísica, va unida a la dimensión epistemológica, y sólo así obtenemos una valoración conjunta de las acciones de funcionalidad e identidad de un eje. Las críticas que se limitan a las hipóstasis totalizadoras, como las que hace la ciencia, o la teoría política, no muestran sino un grado parcial de complejidad simbólica, la capacidad para relativizar narraciones específicas de determinación económica o primitiva, pero no necesariamente de relativizar las narraciones de identidad que contienen los axiomas de cada uno de los sistemas desde los que se hace la crítica, relativización que, obviamente, no podría hacerse sino en relación al proceso de la racionalidad continua. Aunque esta forma de crítica evita las contradicciones de una referencia global, su alcance se encuentra limitado por el hecho de que tiene que considerar su propio sistema como un referente absoluto y cerrado que se autodetermina por leyes de composición interna. La referencia para los conceptos de estas críticas son las estructuras Überlebenswelt del sistema científico en cuestión, así como las estructuras acríticas del Lebenswelt en las que aquellas están fundadas, pero no hay una comprensión del origen mítico de sus elementos, ni de sus condicionamientos narrativos de identidad, es decir, de la carga metafísica del discurso, en el caso político, de los conceptos de democracia, ley, justicia, cosmopolita, necesidad histórica, fairness²⁷, etc., que han perdido su sentido por el uso ideológico en contextos contradictorios, o por ser inadvertidamente usados vinculados a otros que se suponen contrarios. Tomemos, por ejemplo, el modelo de democracia cosmopolita propuesto por David Held²⁸, o el de autonomía democrática de Joshua Cohen, en relación al modelo de democracia legal de Friedrich Hayek revisado en la fórmula del Estado mínimo por Robert Nozick. El concepto cosmopolita tiene una carga mitopoética muy específica, vinculado a las narraciones de la persona del ciudadano lírico, por eso, cuando se utiliza como adjetivo de democracia, está proponiendo todo un sistema mítico-ritual inevitablemente unido a las narraciones de la ley universal. De la misma manera, hablar de un Estado mínimo, como hace Nozick, es apelar también a principios del ciudadano lírico como construcción personal independiente. La vinculación de ambos conceptos (que pasa inadvertida) se da por la apelación que los dos hacen a una limitación del poder local (antes del rey-dios) a favor de una persona social: el Estado nacional, en el modelo de la democracia cosmopolita, y la del ciudadano lírico en el caso de la democracia de Estado mínimo. El modelo de Held de la democracia cosmopolita traslada la narración de identidad transcendental del ciudadano lírico a una forma particular del grupo, la del Estado nacional²⁹, limitando la acción del Estado supranacional imperial, mientras que el modelo liberal de Nozick limita el Estado nacional que obstaculiza la formación de una entidad transnacional. Pero ambos postulados se basan en los mismos principios metafísicos del ciudadano lírico, que conllevan unas distinciones equivalentes de narración de identidad transcendental (mixta de ley universal y humana) para el grupo y el individuo, ontologías que al pasar desapercibidas producen narraciones contradictorias, pues no es precisamente la transcendentalidad el interés consciente que impulsa sus postulados políticos. El problema no lo produce el contenido metafísico de las valoraciones, ya que toda ontología tiene elementos indemostrables, sino la ignorancia de la vinculación de estos conceptos con sistemas metafísicos de ejes arcaicos, vínculos que implican acciones económicas de dominación que contradicen los supuestos de las nuevas narraciones. Desde el punto de vista de la complejidad mitopoética, las propuestas de corte marxista (Held y Cohen) y las liberales (Nozick y Hayek), presentan un grado de simbolización análogo, pues realizan hipóstasis totalizadoras del sistema político democrático, pero la capacidad autocrítica de ambas es muy limitada, como prueba la ignorancia que comparten sobre los fundamentos ontológicos de sus tesis. Las distinciones que podamos establecer entre contenidos definidos como pragmáticos, a las que apela la derecha para justificar sus narraciones de dominación económica, y contenidos idealistas, como los que pueda hacer la izquierda para justificar la validez de su metafísica, sólo tienen sentido dentro de un conjunto de narraciones de Lebenswelt y Überlebenswelt que no tienen contenido autocrítico epistemológico, y cuyos principios ontológicos, justificados por la praxis política y económica, apelan a precarias narraciones de la ley universal, pero son inconsistentes en términos mitopoéticos. Una creencia como la manifestada por John Rawls sobre la posibilidad de un valor político sin contenido metafísico³⁰, en relación precisamente al concepto de fairness, es el tipo de precariedad a la que me refiero, la confusión del concepto de metafísica con el de sobrenaturalidad o transmundanidad, la ignorancia del componente simbólico, lingüístico de la metafísica, la ignorancia sobre la imposibilidad de narraciones de identidad y de valoración que no vayan unidas a un eje mítico en su conjunto, del que toman su validez referencial. Así por ejemplo, el principle of fairness, tal como lo formuló Herbert Hart, y luego lo desarrollaron Rawls y Nozick en paralelo, parte de la existencia de un derecho natural, lo que lo cualifica como un mito del plano de la ley universal³¹ cuya simbolización implica unas relaciones de estratificación y dominación muy específicas.

¿Qué tipo de desarrollo simbólico podríamos esperar en el futuro para los ejes míticos? La emergencia semántica no es deducible a partir de los escenarios más simples que los constituyen. Los desarrollos autopoéticos no son calculables, y los planes conscientes de desarrollo encuentran limitaciones en el entorno biofísico. No obstante, las construcciones simbólicas del pasado han producido una inercia social que nos permite pensar de manera general algunas características posibles del futuro inmediato de nuestra civilización. La estratificación social no parece ser una propiedad fácilmente renunciable: los ejes míticos son administrados por la fuerza desde narraciones de dominación que se asientan en identidades ontológicas absolutas. La inmensa mayoría de estas siguen siendo sobrenaturales, y no parece que en un futuro próximo vayamos a vivir sin los dioses ni sus élites humanas. La posible ventaja de las máquinas no está siendo utilizada para reducir el trabajo y desarrollar el tiempo libre necesario para una actividad crítica lúdica. La superpoblación y escasez de recursos nos sume en una competición para cubrir las necesidades vitales que cierra el paso a cualquier desarrollo simbólico que no sea laboral. Hemos creado más personas lúdicas que ninguna civilización antes hiciera, pero al no ir acompañada del elemento crítico, la acción lúdica no es distinguible de las viejas acciones dionisíacas que el orden de la ciudad requería para aliviar las tensiones de sistemas sociales estrictos, crueles y explotadores. Sin embargo, el juego como narcótico, a pesar de su utilidad psicológica social, arresta la vida en los viejos protocolos emocionales.

Si observamos nuestro desarrollo en los últimos cincuenta mil años, es fácil concluir que somos una especie sin fijar, y tal apertura es la de nuestro desarrollo simbólico, indisociable de nuestras narraciones de identidad. El gran salto simbólico de nuestra especie es como un salto de reino: en muchos aspectos somos tan distintos de los animales como estos lo son de las plantas. Nuestras capacidades simbólicas han dado un sentido para el espacio-tiempo, para el movimiento que caracteriza al animal, y para la temporalidad vital, que es un referente emergente con respecto a los escenarios del resto de la vida. Nuestro mundo no está confinado al espacio de esta tierra, sino que incluye una esfera lingüística poblada por elementos simbólicos que nos permiten automoldearnos en dominios nuevos para la vida, fenómeno que nos ha llenado de orgullo, y que ha sido cantado por los poetas y castigado por los dioses que nuestra temprana imaginación simbólica necesitara para dar sentido a las formas de autoconciencia arcaica. La ciencia está dando los primeros pasos para la alteración del genoma, lo que probablemente acabará por alterar los protocolos emocionales básicos, produciendo nuevas narraciones de identidad, si bien, la referencia emocional mamífera no parece, tampoco, fácilmente renunciable, como vemos en la pervivencia de los mitos de parentesco en su dimensión hipostasiada divina, la persistencia de una línea narrativa de reproducción e inmortalidad que da sentido fundamental al grupo. La armonización con el pasado no tiene porqué ser servil. Basta una aproximación crítica que asiente la verosimilitud de nuestras narraciones transcendentales sobre las necesidades psicológicas, pero teniendo en cuenta que las narraciones de identidad no pueden ser simplemente descartadas, sino que tienen que ser sustituidas por otras que cumplan la misma funcionalidad emocional, que cubran las mismas necesidades psicobiológicas en los grados enarios equivalentes a los alcanzados por las previas, para sobre estos construir nuevos relatos.

El desarrollo de ejes más complejos que los de la ley humana parece apuntar a narraciones de identidad abierta para las distintas personas sociales, individuales y colectivas. La historia de nuestros mitos es la narración general de emergencia de personas sociales, de sus asociaciones y conflictos, en círculos crecientes de acción que han dado lugar a nuevas identidades. En un himno del Rigveda (I.170), el dios Indra, señor de la tormenta, dialoga con el rishi Agastya, y le reprocha la intención de ir más allá de él, de no considerarle como la representación exomórfica final. Se trata de una reflexión sobre los límites de las narraciones del rey-dios, y la necesidad simbólica de construir mitos cada vez más complejos, en este caso, los de la ley universal, para dar sentido a la experiencia del universo. El himno presenta un contenido epistemológico desde el primer verso³², cuyo contexto social es la disputa por el poder entre las castas sacerdotal y guerrera en el primer período védico (iniciado en India en torno a 1500 a.c.), cuando comienza a asentarse el poder real³³. El proceso mitopoético es doble, económico y metafísico: los viejos mitos son insuficientes para organizar las nuevas acciones económicas que los arios realizan en la llanura gangética, para las que se necesitan dioses más universales que incluyan representaciones, celestes y terrestres, en las que se elabore un plan metafísico para la existencia humana. Los mitos pastorales de Indra en el Rigveda no incluyen el renacimiento agrario, y sólo después, con los Upanishad, se elaborará una teoría ética del karma y la reencarnación que unifica el orden moral y el natural. La emergencia de la ley universal, que absorbe el mito de Indra y los dioses de la tormenta en una representación simbólica más compleja, como en su momento los mitos del rey-dios creador absorbieron las construcciones emocionales de sentido elaboradas en los planos narrativos del anima mundi, supuso el surgimiento de un referente semántico sobre el que se asentaron nuevas formas de ejes míticos, más complejos. El proceso mitopoético es esta narración doble de nuestra identidad y la del mundo, indisociables. Visto desde nuestro momento histórico, es un relato de identidad transformativa, que arrastra una pesada carga psicológica de culto al antepasado. La superstición ritual, basada en la compulsión a repetir lo que parece haber funcionado, como hacía también Martina, la gansa de Konrad Lorenz³⁴, nos deja en una situación emocional muy precaria con relación al pasado. No podemos olvidar lo que hemos sido, ni despreciar sin más los errores y miserias de ayer, sin producir una persona nihilista, esquizoide y autoreprimida, enfrentada con la vida. Este tipo de persona sacerdotal ya ha sido construida por las grandes religiones en la figura del deudor pecaminoso, y probó ser una mitopoética neurótica. Desde un punto de vista mitopoético, ya que las acciones corresponden a personas sociales, nuestro enfado o sensación de estafa y trampa, no puede sino ser con todo el grupo, pero un grupo humano tomado en su conjunto no deja de ser una narración, una construcción simbólica. Sería enfrentarse con el proceso vital en su conjunto, luchar con un mito, tarea en la que ya la humanidad ha perdido demasiadas energías. Por los mismos motivos, no tiene sentido enorgullecerse del pasado. En el mito del Rigveda, Agastya accede a seguir sacrificando ante Indra, reconoce el derecho del dios a ser el rey de su pequeña montaña, a pesar de haber comprendido una construcción simbólica de más alcance que cualquier mito sobre dioses de la tormenta. Tal acción, aunque tiene sentido psicológico, pues una ruptura total de identidad conlleva un peligro de disgregación social, supone también un lastre económico, la atadura a un tipo de acciones que pueden resultar adversas para el propio grupo, por su grado de obsolescencia. A pesar de ello, los equilibrios energéticos sociales, la homeostasis, tenderá a hacer desaparecer por desuso los relatos de este tipo, como acabó pasando con Indra y los demás dioses atmosféricos, como ha comenzado a pasar con los relatos de la ley universal con la entrada de relatos de ley humana, primero en Atenas, y después en los naturalismos europeos a partir de la Ilustración, si bien permanecerán restos fosilizados del rey-dios y de la ley universal en mitos posteriores, como muestran los ejemplos del Dumuzi carnavalesco que es el Kwaja Piruz del festival del año nuevo iranio, o los reyes tailandeses controladores de la lluvia, cuya real persona sigue en la actualidad asociada a Indra.

El anima mundi, los dioses, la ley universal, la ley humana, cualquiera de estas narraciones puede reclamar una posición preferente dentro de la evolución mitopoética. Los tótems que pueblan los bosques animados o las praderas, los dioses de cualquiera de los panteones que han reinado sobre las grandes civilizaciones, los teoremas de la matemática que mimetizaban la abstracta forma de ser de algo invisible, la voluntad humana de fundamentar desde la tierra las condiciones de la vida, con su deseo irrefrenable de despertar a una identidad propia, pueden reclamar para sí, como han hecho, el constituir el logro mayor de nuestra accidentada historia. Para hacerlo, tienen que subordinar o negar los demás planos míticos mediante una narración de dominación dirigida hacia otros ejes. Pero al hacerlo, al separarse del proceso mitopoético con una determinación absoluta, se reducen a sí mismos a no ser más que un logro parcial. Como alternativa podríamos probar algo aún no hecho: un mito de identidad abierta, asentado voluntariamente en nuestra condición liminal: somos el alma del mundo, y los propios dioses -en nuestros mejores ideales y nuestras pesadillas más oscuras de dominación-, y somos el pensamiento de un orden cósmico, así como el deseo del anthropos libre que diseña su existencia con los trazos de una ciencia humana y un arte desbordante de vida. La narración de la racionalidad continua no se detiene en el plano mítico de la ley humana: se abre hacia atrás en la vida común con otras especies, y hacia delante en la emergencia semántica de escenarios vitales cada vez más complejos. Este proceso continuo nunca dependió de nosotros, si por nosotros entendemos la narración que hemos construido de homo sapiens. No parece arriesgado afirmar que si desapareciésemos como especie, la vida volvería a encontrar caminos hacia la inteligencia. En cualquier caso, podemos contribuir con algunos versos al poema que la vida escribe sobre magma estelar, a esta acción cuyos movimientos ciegos acaban por generar identidades autocontenidas, probablemente fugaces, que anhelan sin saber qué, pero sabiendo que anhelan.

(Final de la edición de 2013 de Mitopoética)

1Como hace la ciencia cognitiva. Véase Gerhard Roth and Ursula Dicke, Evolution of the brain and intelligence. Trends in Cognitive Sciences. Vol.9 No.5. May 2005. p.p.250-257. Web.

2Hay un buen tratamiento de las extinciones masivas en The Earth System, de Lee R. Kump, James F. Kasting y Robert G. Crane. Prentice Hall. Upper Saddle River. New Jersey. 1999.

3Lo que llamamos inteligencia artificial tiene sentido en cuanto que se compara con la vida, con lo humano que la creó.

4Cf. Roth and Dicke. Op. Cit. p.256.

5Como el coeficiente de encefalización que da el grado de desviación del tamaño del cerebro de una especie en relación al tamaño esperado para una especie estándar del mismo taxón.

6Homínido encontrado en la Isla de Flores, Indonesia, en 2003, con volumen craneal de 380cm³ , lo que lo inscribe en el rango bajo de los chimpancés, y que probablemente sobrevivió hasta hace apenas doce mil años.

7Cf. Roth and Dicke. Op. Cit. Ibid.

8En el sentido de modularidad utilizado por la neurociencia de división funcional en subsistemas neurales, tal y como muestran los fMRI. La integración se haría según la teoría de Edelman de los mapeos globales, es decir, en la interacción con el medio. Los módulos serían el resultado de la evolución según la teoría del darwinismo neural, y podría darse, en base a la teoría del procesamiento distributivo (Anthony McIntosh and William Uttal), un modelo mixto modular-distributivo como el apuntado por Jerry Fodor en The Modularity of the Mind. (M.I.T. Press. 1983. p.p. 2-47).

9Una estructura small-world es un grafo en el que la mayoría de los nodos no son contiguos entre sí, pero pueden ser alcanzados desde cualquier nodo en un número pequeño de pasos.

10Este es el tema del campo de la inteligencia artificial distribuida (distributed artificial intelligence). Véase Weiss, Gerhard. Editor. Multiagent systems: A modern approach to distributed artificial intelligence. M.I.T. Press. Cambridge (Mass.) and London. 1999.

11Véase Danilo Benzatti. Emergent Intelligence. Ai-depot.com. Web.

12Como prueban diversos estudios neurocientíficos. Véase Martijn P. van den Heuvel et al. Efficiency of Functional Brain Networks and Intellectual Performance. The Journal of Neuroscience. June, 10, 2009. 29 (23): p.p.7619-7624. Web.

13Ya sean limitaciones de tamaño, número de conexiones, velocidad de señalización neuronal, o densidad neuronal general. Obviamente, se da una relación indirecta de estos parámetros con la comlejidad, en cuanto que afectan al proceso comunicativo general, pero, como muestran los casos de la comunicación entre insectos, es más importante la comunicación extraneural del grupo, y mientras esta sea fluida, se producen ganancias de complejidad mitopoética para una misma arquitectura neural individual.

14Véase lo dicho más arriba, en Lógica y psicología. Parte II. Capítulo 2.

15La matemática nos proporciona un modelo para pensar este proceso de generación sintáctica de complejidad semántica en las particiones de los números enteros, su descomposición en sumas. Cada partición es equivalente a una descripción semántica básica del estado de un sistema como un número de relaciones. El número de síntesis posibles (particiones) hechas sobre el total del número de elementos sólo está restringido por las reglas de formación de particiones, es decir, por las sumas. El número de particiones posibles siempre es mayor cuanto mayor es la potencia del sistema, las cuales pueden ser pensadas sintéticamente para construir nuevos sistemas. Algo similar pasa con las distinciones semánticas (categorizaciones de números) que se hacen con los números enteros, en base a propiedades que sólo tiene sentido en cuanto que la potencia del conjunto considerado sea grande. Estos ejemplos muestran a nivel psicológico, y traducible a nuestro sistema de pensamiento, los procesos de autoidentidad y autodiferencia que reproducen semánticamente un sistema.

16Pensemos en el escriba, el comerciante y tantos otros.

17Por las condiciones generales de cualquier proceso de observación, es más sencillo formar imágenes de estructuras simbólicas parciales de un eje ajeno.

18Como la que suscitó Joseph Needham con su propaganda sobre la superioridad técnica china a lo largo de la mayor parte de la historia. Needham da una lista de 250 invenciones técnicas que fueron pretendidamente implementadas antes en China. Véase la exposición de Patricia Fara en Science, a Four Thousand Year History. Ed. Cit. p.p. 57 y s.s.

19Nuevas actualizaciones de endomorfismos llevarían a cambios de especie.

20La experimentación neurocientífica muestra que una de las ventajas de la esquizofrenia que explicaría su condición de heredabilidad, es la robustez del cerebro esquizofrénico en relación a ataques azarosos externos, la mayor resistencia de las funciones globales generales en casos de lesiones cerebrales multifocales debidas a enfermedad o a trauma. Véase Lynall, Mary Ellen et Al. Functional connectivity and brain networks in schizophrenia. Journal of Neuroscience. 2010. July 14; 30(28): p.p. 9477-9487. Web.

21Sus críticas a los estamentos del poder económico en Wall Street son una puesta en duda de los argumentos de Benjamin Franklin de acumulación ilimitada de riquezas en The Way to Wealth (1757) o en sus Memoirs (1771-1790), postulados que subyacen a la narración de poder del capitalismo norteamericano.

22Early Morning representa a la reina Victoria como una asesina lesbiana que tiene una aventura con Florence Nightingale (también figura emblemática, enfermera pionera) en un drama próximo al llamado teatro del absurdo, pero que supone una crítica demoledora de la sacralización de los reyes ingleses desde Shakespeare. A la obra, que nada más conoció una representación en su momento, fueron policías de paisano y miembros de la brigada antivicio. Bond ganó el caso en los tribunales y supuso el fin de la censura oficial victoriana. Véase Benjamin Poore Heritage, Nostalgia, and Modern British Theatre. Palgrave Macmillan. London. 2012.

23Véanse los capítulos 4 y 5 de la Poética.

24Como notó Albin Lesky en A History of Greek Literature. Thomas Y. Crowell Company. New York. 1966. p.p.239.

25Véanse los comentarios de Aristóteles en el capítulo 13 de Poética.

26Como ocurrió con las obras de Bond una vez ganó su causa ante los tribunales, lo que, aunque hizo desaparecer la censura victoriana que ejercía el Lord Chamberlain, fortaleció la institución monárquica por su muestra de tolerancia democrática.

27El uso acrítico del concepto de fairness, vinculado a la idea de una justicia universal, que aunque está planteada en términos pragmáticos, su ascendencia es transcendental (se corresponde a mitos del plano de la ley universal), y produce todo tipo de narraciones inconsistentes con la praxis política, pues sólo tiene sentido como narración de dominación.

28El principio de justificación de la democracia cosmopolita sería el mismo que el del modelo de la autonomía democrática: se trata del principio de la igualdad y libertad de las personas para deliberar las condiciones de sus vidas y la capacidad para determinarlas, mientras no sirva esto para negar los derechos de otros, pero contextualizando esta autonomía en términos regionales y redes globales, así como en políticas nacionales y locales (Cf. David Held. Models of Democracy. Polity Press. Cambridge (UK). 2007. P. 308.). Estos postulados tienen un componente metafísico muy evidente que es precisamente utilizado en narraciones de dominación.

29Véase Held. Ibid. p.305.

30En su en Justice as Fairness: Political, not Metaphisical. Philosophy and Public Affairs. Vol.14.No.3. (Summer 1985). p.p. 223-251. Web.

31Véase el análisis de Robert Nozick sobre las tesis de Herbert Hart en Anarquía estado y utopía. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, México, Madrid. 1991. p.p. 96 y s.s.

32It is not now, nor is It tomorrow; who knoweth that wich is Supreme and Wonderful? It has motion and action in the consciousness of another, but when It is approached by the thought, It vanishes. Traducción de Sri Aurobindo en The secret of the Veda. Sri Aurobindo Ashram. Pondichery (India). 1999. p.253.

33Agastya aparece en los mitos vishnuitas de los Puranas (en el Bhagavata), muy posteriormente, en una disputa con el rey Indradyumna, que recoge el desencuentro, pero con una interpretación devocional.

34Véase Parte II. Nota al pie de página 466.