Acciones de determinación funcional y acciones de determinación primitiva

La relación mimética entre las estructuras valorativas mítico-rituales y las acciones vitales que representan, al cubrir el rango de acciones sociales y naturales de un grupo humano, requiere para su explicitación la coordinación de un sistema heterogéneo de escenarios y objetos conceptuales y empíricos. Tal relación, en el sentido apuntado más arriba de vinculación reinterpretativa de acciones vitales dentro de un marco general de causación formal, en cuanto que cubre las dimensiones psicológicas de la práctica cognitiva humana, parece ser un concepto adecuado a la complejidad de la acción valorativa. La complejidad es doble, predictiva y explicativa. La complejidad predictiva se debe a la apertura de la acción vital, la intrincada conexión de los escenarios vitales y sus objetos. Mientras que las acciones valorativas o míticas forman un conjunto cerrado de acciones predecibles, las acciones vitales tienen un componente exomórfico irreducible a modelos predictivos, a representaciones de secuencias endomórficas precisas en términos sintácticos. A la dificultad de la apertura de los modelos se añade la que aporta la preinterpretación de los objetos (en el sentido apuntado por Dewey) que condiciona las relaciones sintácticas entre aquellos. Así por ejemplo, la preinterpretación de lo que era la materia a partir de los condicionamientos de la experiencia cotidiana (cargada de metafísica), impidió el desarrollo de la química, y de modelos predictivos para ella, hasta finales del siglo XVIII. O con otro ejemplo, dentro del marco de las predicciones religiosas del fin del mundo, el condicionamiento que supone la preinterpretación general metafísica del ser humano y del universo conforme a ciertos mitos, que bloquea por completo cualquier acción predictiva basada en la experiencia. Por su parte, la complejidad explicativa, o semántica, tiene a su vez una doble dimensión, la debida al anidamiento de escenarios semánticos en el proceso de racionalidad continua, que abre una intrincada red de relaciones verticales (emergentes) y horizontales (coordinativas), y la debida a las acumulaciones histórico-culturales de las propias narraciones interpretativas, que condicionan con diversas formas de inercia conceptual en objetos y escenarios.

Las interpretaciones predictivas de la experiencia la simplifican, al reducirla a la ocurrencia espacio-temporal de un evento o relación. Suponen la focalización de un aspecto específico de la experiencia, la determinación de la ontologización (previamente creada por una interpretación semántica) de un fenómeno. Sin embargo, las acciones explicativas complejifican la experiencia, al establecer un vínculo lingüístico de esta con el resto de la actividad vital. Una explicación requiere una estructura de escenarios y objetos más compleja que la acción que describe. De hecho, la explicación de un escenario o de un objeto (conceptual o perceptual) es la subsunción o posicionamiento de dicho elemento en relación a otro escenario u objeto de mayor complejidad. Así por ejemplo, la explicación mitológica tradicional del universo ha requerido el recurso a un dios creador, más complejo que el propio universo, o la explicación de la física sobre el origen del universo requiere una construcción lingüística nomológica más compleja que la acción que se quiere explicar, cuya complejidad sería cero (ninguna acción presente en ningún escenario). La misma explicación de la digestión, que cualquier animal hace de manera inconsciente, es más compleja que la acción misma, ya que la acción de la digestión tiene una complejidad proporcional al esquema interpretativo desde el que se la trata.

Las acciones interpretativas, o acciones míticas, son una representación lingüística de las acciones vitales. No son una simplificación -pues aunque la predicción simplifica, la explicación complejifica-, sino una endomorfización de los escenarios y objetos de la experiencia vital. Mientras que las acciones vitales son liminales, las míticas son liminoides, o sea, semánticamente predeterminadas y sintácticamente calculables. Las acciones míticas de una comunidad dada generan contenidos emocionales enarios, objetos morales que se derivan de las acciones vitales condicionadas por las emociones básicas. Las acciones vitales son fijadas y protocolizadas en la memoria social como acciones míticas, las cuales determinarán a su vez las nuevas acciones vitales, siendo estas semantizadas a partir de las previas. La acción interpretativa condiciona la vital al subsumirla en un entramado lingüístico de jerarquías valorativas, un condicionamiento de arriba hacia abajo, por el que una propiedad emergente puede controlar una más básica. Así, el ser humano puede ir en contra de sus emociones más básicas mediante una regulación interpretativa condicionante, como el caso de la narración de Abraham y su hijo, o las acciones de autotortura que algunos místicos realizan en sus austeridades, o la capacidad que el humano presenta para dejarse matar por construcciones ideales. Las acciones vitales dependen de los ritmos fisiológicos y de su interacción con el medioambiente, ritmos cuya interrupción, incluso breve, supone la muerte, pero lo mismo ocurre con las acciones míticas, cuya periodicidad debe ser pareja a la vital, hasta el punto que el humano moderno, no memos que el primitivo, no puede funcionar sin una estructura mítico-ritual desde la que abordar sus experiencias más simples. Sin la acción mítica, la acción vital humana no es más que una reacción emocional automática ante una necesidad, es una acción animal, y sin la acción vital, la acción mítica no es más que una cáscara simbólica vacía.

La antropología nos muestra que las primeras formas de acción mítica han sido acciones de determinación funcional o económica, entendiendo por economía las acciones míticas que tratan acerca de las actividades que tienen que ver con la vida cotidiana de una comunidad humana. Tales actividades vitales, cuya forma más simple es la mera subsistencia biológica en un entorno biofísico, se han ido haciendo progresivamente más complejas a partir de su interacción interpretativa con las acciones míticas. No obstante, la valoración fundamental que ordena estas acciones viene condicionada por el equilibrio homeostático del grupo, regulado por las emociones sociales e instrumentales. Las emociones sociales (la emoción maternal, la del vínculo social, la sexual y la emoción lúdica) premian neuroquímicamente la agrupación de los individuos y penalizan el aislamiento. Las dos primeras son la más fundamentales en cuanto que su actuación es a largo plazo, pero su interdependencia las hace constituir un complejo emocional básico del que se generan multitud de emociones enarias. El conjunto está regulado por la oxitocina y la arginina vasopresina, que ayudan a la consolidación de memorias grupales, y viene reforzado por las endorfinas que se producen en los individuos por la mera compañía de los otros. Las memorias sociales condicionan la identidad de la comunidad y de cada individuo en el proceso de enculturación, identidad que toma la forma de las acciones económicas del grupo, y tales acciones económicas son básicamente las acciones vitales de supervivencia y reproducción. Las acciones míticas, que protocolizan en narraciones y ritos estas acciones vitales, no son sólo de mantenimiento de la biología, ya que la repetición genera asimismo una identidad memorística con la que se contrastan las acciones nuevas, identidad que es narrada per se en términos de emociones enarias, en una acción fundacional que sigue los patrones de la necesidad biológica, si bien expresada mediante desarrollos simbólicos más complejos.

Si observamos las acciones fundacionales de las estructuras mítico-rituales más representativas de la historia humana, encontramos que se agrupan en torno a dos polos diferentes. Por un lado, tenemos las narraciones de los grupos humanos anteriores a la formación de ciudades, las de las sociedades frías, en las que se narra una determinación primitiva u original sobre el origen primero de todo el grupo, identificable con el conjunto de los seres humanos. Estos mitos han sido construidos sobre narraciones básicas económicas previas, de las que son su resultado, y que con el paso del tiempo mitifican sus escenarios y objetos, hipostasiando (debido a las características del fenómeno lingüístico) sus contenidos. Por otro lado, las narraciones que corresponden a las sociedades que se organizan en ciudades, las sociedades calientes con más de un grupo humano, conllevan, inevitablemente, referencias a una determinación primitiva, como vemos por ejemplo en el caso de Babilonia, Hattusa o Luoyang donde se hace referencia a la situación anterior, pero la determinación secundaria del establecimiento del nuevo orden tiene preeminencia ontológica, a pesar de no tenerla temporal. Este es el caso de Marduk, expresado en la idea de que es el más joven de los dioses, o en el orden de Telepinu en el imperio Hitita, o en la revisión que el Duque de Chou hace de los mitos de la dinastía Shang, vencida por su hermano, para refundar la ciudad de Luoyang bajo la narración del Mandato del Cielo¹. En el caso chino, vemos una versión, en un escenario menos sobrenatural que en Babilonia, de una determinación primitiva secundaria para el poder político que tiene preeminencia ontológica con respecto a la anterior, expresada en la doctrina de Chou del Mandato del Cielo, la cual subordina el derecho al poder a la virtud de los gobernantes, y no a los orígenes míticos, virtud que la nueva determinación declara estar del lado vencedor. Los viejos dioses de los Shang, los antepasados de un grupo social específico, son expulsados a partir de un principio también divino, el Mandato del Cielo, que refunda la ciudad bajo principios más generales y conformes a una nueva estructura feudal. Con los Chou, análogamente a como ocurriera con los Anunaki de Marduk, o con los fundadores hititas de Hattusa, la sociedad china se hace más compleja. En las narraciones de las sociedades frías, la identidad del grupo primero es continua, y está basada en una determinación primitiva, construida a su vez sobre una narración económica previa acumulada en largos períodos de práctica vital, mientras que en las narraciones de las sociedades calientes, se trata de una identidad reconstruida y no homogénea, como la que se da entre vencedores y vencidos, que determina las condiciones de diferenciación social en las que se basan las ciudades-estado que prosperan a partir del siglo XXV a.c.².

Los relatos de determinación primitiva de las sociedades frías surgen en un largo proceso de consolidación de múltiples pequeños relatos económicos en una única estructura mítico-ritual en la que se explicita la identidad común, mientras que los de las sociedades calientes son elaboraciones posteriores de estructuras completas en las que se confrontan varias identidades. En estas últimas, como ocurrió en el caso de Sumeria-Acadia, de Babilonia, el hinduismo del Rigveda (el de Indra), en la religión sincrética hitita, en el establecimiento de la dinastía Chou en China, o en la estructura de la religión Olímpica, un grupo humano, casi siempre invasor, se encuentra con una tradición mitológica sobre la que se impone. El dominio se hace con ciertos compromisos en relación a los mitos de los vencidos, que de alguna forma han de ser reconocidos, especialmente los agrícolas, ya sea declarándolos como formas de un mal cósmico subyugado (como en Babilonia o India), o simplemente fusionándose con ellos en una nueva unidad mítico-ritual, como en el imperio Hitita, en la China Chou, o en la Grecia micénica. En ambos casos, se mantendrá un doble origen para dominantes y dominados. La casta dominante, emparentada con los dioses de maneras más o menos fuertes (desde proclamación de divinidad absoluta a mestizajes de diverso tipo) sustituye el orden de los antepasados (vinculados a la tierra invadida), por un orden ultramundano. La creación de la ciudad nueva sobre la antigua es equiparada a la primera creación. De la misma manera que los dioses crearon a los humanos (casta dominada o invadidos) a partir de la sustancia indiferenciada de los dioses del mal –cenizas, sangre o restos de huesos-³, así los semidioses dirigentes, de Babilonia, de Menphis, de Hattusa, de Hastinapura, de Micenas, recrean un orden divino en la ciudad a partir de la materia indiferenciada de la vida de las masas, esclavas y campesinas, sobre cuyos cadáveres se asienta literalmente la nueva arquitectura del eje mítico-ritual. Aunque en algunos casos, como el hitita o el ario, se mantienen mitos y prácticas paralelas, según la actividad distinta de dominados (agrícola) y dominadores (militar y ganadera), los ejes mítico-rituales distintos acaban sintetizándose, procesos recogidos en las narraciones heroicas en formas de guerras y de matrimonios sagrados y destronamientos.

Común a estos escenarios sobre los orígenes es su contenido emocional reproductivo⁴. Podríamos decir que son estructuras cognitivas construidas con un léxico compuesto por las emociones sexual, maternal y social. De hecho, tenemos todo un arco reproductivo de acciones que va desde las no sexuales, como es el caso de las distintas partenogénesis (ya sean las de los gigantes antropomórficos que cubren todo el espacio que al desmembrarse generan el mundo, o las separaciones de seres naturales o sobrenaturales que se desgarran desde el caos), hasta las formas sexuales. Los relatos que incluyen escenarios reproductivos más complejos, como el del logos spermatikos estoico, el del samkya, los de la luz como semilla, etc., se corresponden con elaboraciones menos espontáneas de estos temas, y son el resultado de una élite sacerdotal que ha reflexionado ontológicamente sobre las viejas intuiciones epistemológicas reproductivas. Así por ejemplo, en el mito de Ra, encontramos una síntesis de todas estas acciones fundacionales como muestra del talento mitológico de los sacerdotes de Heliópolis. Ra surge del caos, donde vivía solo, por voluntad propia. Contiene principios masculinos y femeninos, es una especie de gigante andrógino, cuyos ojos son el sol y la luna. De su semen y por autofecundación genera a Shu (Aire) y a Tefnut (Niebla), pareja primordial de la que se generarán los demás dioses, y después, al asimilarse a Ptah, divinidad que pasa a ser la mente de Ra, es el demiurgo que crea con la palabra. De otras aguas de Ra, de sus lágrimas, surgen los hombres y mujeres mortales⁵.

Las morfologías combinatorias de unas pocas acciones reproductivas agotan los mitos fundacionales, y al agotarlos, destruyen, en cierta manera, su tejido. No se trata de que en algunas narraciones míticas, más o menos arcaicas, se utilizasen imágenes sexuales para explicar el origen del mundo y los humanos, sino de que el grueso de las narraciones que ha habido, algunas de las cuales sirven aún hoy como determinación fundacional primitiva a la inmensa mayoría de la humanidad, no son sino sencillísimas construcciones cognitivas que proceden por analogías sexuales o reproductivas en general. Nuestras reputadas explicaciones ontológicas fundamentales, por las que vivimos y morimos, no son sino una fantasía emocional explicada en términos sexuales arcaicos, anteriores a los de la teoría celular, una visión, que si pudiésemos comunicarla a alguno de los grandes simios o de los animales con más desarrollo neocortical, sería perfectamente comprensible por ellos, pues habla de cópulas, padres, madres y grupos sociales. Es interesante observar, que incluso en los casos en los que se observa la alegoría -cuando se comprende el sentido figurado de las narraciones, y no se considera que hubo, por ejemplo, un Apsu, o una serpiente que hablaba desde un manzano-, no hemos conseguido deshacernos de la idea de un narrador ausente que nos cuenta de manera imparcial, no humana, no biológica, y mediante sentidos metafóricos, cómo fueron las cosas. El motivo para ello es que sin narración no hay identidad, y no hay narración sin narrador, o lo que es lo mismo, sin una determinación espacio-temporal referente, por lo que esta figura es automáticamente hipostasiada en una ilusión mítica fundamental. Podríamos decir, utilizando mitos nuevos, que este marco de referencia es un escenario termodinámico de irreversibilidad, pero una alegoría tan ambigua no es diferente a la que da cuenta del nacimiento de Ra desde el caos, y explica tanto o tan poco como ella. No obstante, la relevancia de estas acciones míticas fundacionales que explican los orígenes se da en relación a otro tipo de acciones míticas determinativas. De hecho, su función sólo queda clara a partir de estas últimas. Se trata de las acciones que fundan y regulan el grupo económicamente, en sus actividades del día después a la creación de todas las cosas.

Las acciones míticas de fundación económica tienen que ver con la creación y regulación de un grupo humano con actividades concretas. Como es sabido, el ser humano ha evolucionado desde grupos humanos cazadores y recolectores hasta grupos urbanitas que se organizan en grandes metrópolis relacionadas entre sí en un escenario económico global. Uno de los cambios más relevantes de esta evolución fue la creación de asentamientos humanos para atender a la domesticación y cultivo de las plantas, que termina con los modos nómadas de producción y organización. Las ciudades crecen a partir de la acumulación de excedente agrícola, crecimiento de la población que va acompañado por una estricta división del trabajo que permita organizar acciones cada vez más complejas con mayor eficiencia. Esta organización se lleva a cabo a través de estructuras mítico-rituales. La noción de ciudad es una noción gradual que se aplica a los asentamientos urbanos. El poblado, la aldea, incluso el campamento nómada no son sino algunas de sus formas precursoras. ¿Hay algo común entre los asentamientos primitivos de Jericó o Catal Huyuk y las ciudades globales como New York o Shangai? Obviamente sí, pero es demasiado general desde un punto de vista económico. Definir las ciudades como asentamientos humanos estables, que no se desplazan estacionalmente nos define la ciudad neolítica y sus sucesoras directas, pero no nos vale para una ciudad global cuya actividad dista mucho de ser algo vinculado a su medio físico directo. No podemos definir lo que es una ciudad meramente por su tamaño o número de habitantes. Catal Huyuk, uno de los primeros asentamientos humanos considerados como ciudad, en la que vivían unos pocos miles de habitantes⁶, resultaría ser más pequeña que el poblado nómada de ocho mil tiendas (en las que vivían aproximadamente unas cuarenta mil personas) que una de las tribus Blackfoot, los Pi-kun-i, llegó a levantar⁷. La mayor parte de los castros celtas europeos, o incluso ciudades europeas medievales de pleno título, albergaban una población inferior a la Pi-kun-i. Es difícil imaginar un asentamiento humano de cuarenta mil personas sin el establecimiento de un orden jerárquico, y de hecho, no hay ejemplos de este tipo. Los Blackfoot mantenían una jerarquía de jefes menores y un gran jefe que dirigían los destinos de la tribu, estructura a la que habría que añadir el poder absoluto que los varones ejercían sobre las mujeres⁸, por lo que tampoco es la jerarquización social per se lo que da la diferencia específica de un asentamiento urbano con respecto a un campamento estacional, sino la estructura de las jerarquías. Mientras que en las comunidades nómadas las relaciones que ordenan el grupo son de parentesco, en las ciudades, las diferentes clases sociales determinan el orden social por encima de la estructura familiar a partir de los grupos humanos que se forman por la actividad económica. El sistema de parentesco no deja de ser con ello una institución relevante en la ciudad, sino que se articula con otras estructuras. En las comunidades nómadas, el parentesco es una institución social total, en el sentido que define exhaustivamente las pertenencias al grupo y los intercambios entre sus miembros, mientras que en la ciudad los intercambios entre los miembros del grupo siguen ya una lógica distinta, no familiar, la del mercado. Según Karl Polanyi, las diferencias del comercio en las primeras ciudades-estado⁹ con respecto a los imperios agrícola-comerciales posteriores, es que el comercio en las primeras era realizado por el monarca directamente, o por altos funcionarios en su nombre, que podían hasta ser miembros de su familia, mientras que en las ciudades posteriores van a ser los tamkarum mesopotámicos, los metecos griegos y en general, los extranjeros, figuras marginales dentro de la estructura social, quienes tengan a su cargo el comercio¹⁰. Estos comerciantes especializados no tenían acceso a la propiedad inmobiliaria (muchas veces vivían en barcos), no compartían los mitos ni los ritos de la ciudad y su vinculación con el grupo era fundamentalmente monetaria. La ciudad podría ser caracterizable, bajo este punto de vista, a partir de la actividad comercial, como el lugar de intercambios no familiares mediados por la estructura simbólica del dinero¹¹. No obstante, el dinero sólo es insuficiente para explicar las valoraciones específicas que se hacen de escenarios y objetos dentro de la ciudad, más allá de la metáfora general que proporciona de los movimientos y acumulaciones de energía de un sistema económico.

Por el contrario, la ciudad es fácilmente caracterizable, desde un punto de vista mitológico, como narración fundacional de un escenario mítico: la ciudad define el ámbito de validez de unos relatos particulares sobre el conjunto de relaciones que configuran una comunidad humana. Bajo esta perspectiva, la ciudad es un relato ecológico que gira en torno a un templo, una construcción arquitectónica en la que se actúa una estructura mítico-ritual. Toda ciudad surge como narración fundacional espacio-temporal, y por ello, como ciudad templo. Encontramos ejemplos en Catal Huyuk, y sus sucesoras en Mesopotamia. La ciudad llega hasta donde llegan sus mitos, y en la medida que estos son capaces de establecer estructuras espaciales más amplias que las que determina un recinto amurallado, la ciudad se hace universal. Ciudades como Babilonia, Luoyang o Roma, cabezas de imperios, aunque tuvieron su fundamentación en las narraciones de la ciudad-templo crecieron hasta alcanzar el estatus de ciudades universales en procesos de expansión económica y mitológica que las llevó más allá de sus fronteras. Las acciones económicas ciudadanas, desde el principio de los asentamientos urbanos, tienen una dimensión espacial doble: una de corto alcance que cubre las actividades del mercado local, y hace que la ciudad sea un atractor físico de población y de las actividades agrícolas circundantes, y una dimensión espacial de largo alcance que constituye el comercio exterior, que la hace atractor más allá de sus fronteras de forma proporcional a su volumen de comercio. Como mostró Polanyi, la fusión de estas dos tendencias, a través de la creación del dinero como sistema semántico, da origen al mercado, y con el mercado, a la ciudad-estado. Pero lo que nos interesa en relación al dinero es su función aglutinante de las acciones económicas diversas que se producen en la ciudad, función que consigue realizar a través de su contenido simbólico puente entre las determinaciones primitivas y las determinaciones económicas nuevas que han propiciado las nuevas fuerzas de producción de la ciudad. En este sentido, el dinero tiene una dimensión narrativa emocional comparable a la de cualquier ser sobrenatural. Los primeros mitos del dinero han ido vinculados, como sostiene David Graeber, con la tendencia natural al trueque que muestra el ser humano, acción que no es sino otra forma de intercambio comunicativo para buscar la ventaja vital¹², y a partir de ahí, ha ido construyendo una compleja estructura psicológica que incluye conceptos morales como el de deuda, cuyo contenido hunde sus raíces en las relaciones grupales de jerarquía y supervivencia. En épocas en las que aún no se habían diferenciado la ley civil, la ley penal y la sagrada, pago y castigo, por un lado, y obligación y delito, por otro, guardaban una relación indisociable¹³.La vinculación de la deuda monetaria con el pecado se encuentra en el Rigveda¹⁴, o en la Biblia¹⁵, pero de una forma u otra encontramos la idea expresada en todas las tradiciones mitológicas: la vida creada por la divinidad implica una deuda con los poderes sobrenaturales, o, en términos de mitopoética, una deuda permanente con el grupo, al que pertenece de manera literal la vida de sus individuos. Pecar es ir contra la voluntad del grupo, y no reconocer la subordinación a la autoridad. La deuda se paga con la misma vida, ya sea una existencia miserable como esclavo, o perdiéndola de una vez en ejecución pública ritual. Los mitos monetarios son fundamentales para los intercambios que constituyen la ciudad, y esta, en la medida que se extiende fuera de sus fronteras, tiene que universalizar el concepto de deuda para incluir nuevos clientes-ciudadanos, ya sea como esclavos o como hombres relativamente libres. Tras la idea de deuda encontramos la centralidad de la emoción social de la solidaridad, pero sus elaboraciones enarias conllevan la mezcla de la voluntad de poder de los subgrupos que forman la ciudad. La solidaridad social en las sociedades frías es una particularización de la solidaridad natural entre todos los seres vivos que conforman el anima mundi, el principio simbólico con el que el ser humano comenzó dotando de sentido a la existencia. Sin embargo, en las sociedades estratificadas, el principio es sustituido por el de las divinidades civilizadoras, que dan los principios de la agricultura y la ley, sintetizados en la figura del rey-dios, con respecto al cual los mortales tienen la deuda eterna de su creación. La deuda es la narración económica, perfectamente traducible a términos emocionales básicos, cuya contrapartida en las narraciones de determinación primitiva (construcciones simbólicas enarias de las emociones básicas) viene dada por las narraciones de la culpa. La deuda-culpa se convierte en el vínculo narrativo fundamental de identidad, una narración de dominación que cohesiona a la vez que dinamiza las acciones del grupo. La diferencia entre la voluntad del rey-dios (y sus castas representantes) y la del ciudadano, que nace dentro de una estructura civilizada de orden simbólico enario, viene condicionada por esta situación inicial. A cambio del cobijo y sustento, la ciudad cobra su deuda limitando el acceso a los beneficios de la sinergia laboral, y sobre todo, mediante la explotación, que se retroalimenta a partir de sus autojustificaciones narrativas metafísicas de identidad. Las castas inferiores siempre deben algo a las superiores. Se trata de una deuda inmaterial y metafísica que se paga siempre con la subordinación y la vida, la cual es propiedad de la comunidad, es decir, patrimonio del rey-dios. La legitimación de la acción de la ciudad fuera de sus fronteras está basada en su estructura de deuda-culpa: la ciudad civiliza, lleva el orden del verdadero dios, y tal orden implica una deuda que contraen los civilizados, que se valora en energía, en recursos, los cuales, con los relatos adecuados, guardan una relación de equivalencia con el dinero. Pero la construcción mitológica es condición sine qua non para que funcione el proceso de la deuda civilizadora, una narración transcendental que tiene que ser complementada por las narraciones económicas del trabajo y el dinero.

El dinero permite una cuantificación y una cualificación de la homeostasis social que sirve para relacionar entre sí las diferentes acciones de determinación económica. Como es bien sabido, el dinero funciona como medio de pago, medio de cambio, patrón de valor y depósito de riqueza. La teoría económica contemporánea tiende a fusionar la función de medio de pago y medio de cambio, si bien hay un componente valorativo en las acciones económicas que tiene origen puramente metafísico que hace relevante la distinción. Pensemos en la economía esclavista. El esclavo que compraba su libertad pagaba por una monstruosa obligación, pero no había un intercambio como tal, pues la libertad no era algo que pudiese estar en posesión del amo, salvo como concepto jurídico sostenible bajo mitos esclavistas. Y lo mismo se podría decir de pagos por obligaciones religiosas, como las bulas por las que la Iglesia Católica vendía conceptos metafísicos a sus clientes: pagar por sacar a los antepasados del infierno. El dinero se ha usado, y se usa así en todo el mundo: para arreglar matrimonios, adquirir seguidores, compensar crímenes como los descritos en las leyes de Eshunna o el Código de Hammurabi, negociar tratados, consolar a los que lloran en los funerales¹⁶, así como para indemnizar daños físicos y morales contemplados por la ley. El dinero actúa como un objeto simbólico, vinculado a un eje mítico-ritual, que media procesos de intercambios energéticos (ya sean de dominación o de cooperación), o bien de acumulación de energía (depósito de riqueza), o bien, simplemente sirve de medida de la energía (patrón de valor). Esta última función implica que el dinero opera, además, como un principio de orden emocional para las acciones humanas: demasiado luto y dolor se relativiza, y se impiden bloqueos contrarios al futuro desarrollo de la vida, las necesidades reproductivas se ponen en el contexto del sustento, el daño sufrido se compensa con una necesidad futura menor de trabajo, etc. Incluyendo términos de la física, podríamos decir que el dinero es un símbolo que interpreta intercambios de energía cinética y potencial de forma relativa a un marco de referencia mítico-ritual, en el que se integra por el uso como premio o castigo para la regulación de las emociones básicas. Ergo, el dinero es un estándar de valoración relativa recíproca de las acciones y objetos económicos de una comunidad histórica¹⁷. Estas tres funciones interrelacionadas, la regulación de los procesos de intercambio, concepto para la medida de la energía, así como referente para la ordenación de las emociones primarias y enarias, objetivan procesos de regulación homeostática que tienen que ver con los sistemas emocionales de la autoestimulación o búsqueda, específicamente con el sustento, si bien, debido a que los sistemas emocionales se integran en el conjunto de funciones que controlan el equilibrio homeostático del organismo, la objetivación alcanza también a la reproducción, y por ello, a la misma estructura social del grupo humano. El sistema de la búsqueda, como ya vimos, asigna valores a los objetos y los escenarios, además de llevar a cabo procesos de generalización inductiva. La valoración de situaciones y el establecimiento de prioridades en las acciones es uno de los objetivos fundamentales de este sistema emocional, por eso, la simbolización energética estándar que un grupo social hace de las diversas situaciones de supervivencia en base al dinero supone una simplificación comunicativa que acelera cualquier proceso de intercambio, lo que estabiliza la homeostasis social y acelera cualquier forma de cambio racionalizado a partir de tal principio de orden. El dinero reduce a la semántica emocional común las diferentes acciones económicas y los objetos determinados por ellas, y lo hace relacionando acciones y objetos a partir de su valor en el conjunto energético del organismo, tal como operan las emociones. En este sentido, es una respuesta simbólica que homogeniza el valor de las acciones económicas a partir de la división del trabajo que aparece en los ámbitos sociales urbanos, si bien conforme a un desarrollo específico de emociones enarias. La valoración que proporciona el dinero no sigue la llamada ley de los mínimos de Liebig, según la cual es el factor más escaso, dentro de los necesarios, el que da el valor económico a las cosas. La valoración se complica debido a que el referente final monetario y emocional es el organismo social en su conjunto, cuya forma racional continua es una estructura mítico-ritual. Como el organismo social funciona tanto con emociones primarias como enarias (con sistemas de anticipaciones y retardos emocionales), las valoraciones objetuales y de acciones pueden ser contradictorias entre sí a partir del patrón energético-monetario. La valoración monetaria, en cuanto que acción fundamentalmente emocional, sólo alcanza su sentido en relación a un relato de identidad que conforma una estructura emocional, el cual, tradicionalmente, ha incorporado todo tipo de hipóstasis metafísicas inconsistentes con acciones económicas, en las más variadas formas de nihilismos trasmundanos. Estos pueden recorrer el arco que va desde valoraciones ascéticas que restan todo valor a cualquier obra humana, hasta la metafísica filosófica del genio artístico, que ha transformado la obra de arte en capital a través de una narración mítica que abre brechas metafísico-financieras en el tejido social.

El dinero, cohesiona las acciones económicas de los asentamientos urbanos mediante su función reductora emocional. Sin embargo, al tener una dimensión extraurbana fundamental, genera procesos anómicos con respecto a las determinaciones primitivas. Una determinación económica explicita acciones fundacionales que sacralizan un espacio y un tiempo específicos en relación a unas actividades de subsistencia, y configura el eje mítico del grupo social en relación a las acciones vitales en general, generando un relato de identidad. Por eso, podemos entender las ciudades-estado¹⁸ como comunidades que comparten una estructura mítico-ritual cuyas determinaciones económicas han sido estandarizadas monetariamente, aunque no compartan necesariamente todos sus miembros las mismas determinaciones primitivas. Estas son las ciudades estado que en Mesopotamia y Egipto comienzan a aparecer hacia el siglo XXV¹⁹, en las cuales, la dinámica económica mantiene diversos grupos sociales: exiliados, inmigrantes, comerciantes, que no comparten las determinaciones primitivas de la ciudad pero sí las económicas, en las que se integran gracias a la estandarización de los relatos y acciones económicas que permite el dinero. En las ciudades primitivas, los miembros compartían determinaciones primitivas y económicas de manera integrada, pero a partir de las formaciones de comunidades con actividades económicas diversificadas, se produjo una escisión mítica que no siempre fue resuelta con estructuras mítico-rituales que armonizasen los diferentes relatos. En la constitución de la ciudad, en las acciones económicas que propician su fundación, se dan de manera paradójica acciones que favorecen su escisión interna. El excedente agrícola encuentra su salida en el comercio extra-ciudadano, lo que exige una especialización económica que diversifica los intereses de los habitantes de una comunidad. El comercio externo precedió al comercio interno, como apuntó Max Weber y han mostrado múltiples ejemplos de la economía de las sociedades antiguas²⁰, lo que hizo que desde el primer momento las ciudades tuvieran como fuerza centrípeta la agricultura y como fuerza centrífuga el comercio. La agricultura, actividad exterior al recinto de la ciudad, permitía la concentración urbana, mientras que el comercio, actividad que ocurría en el interior de la ciudad, la abría más allá de sus fronteras.

Las diferentes actividades vitales requieren distintas acciones míticas que las valoren, relatos que deben armonizarse de alguna manera en un entramado mítico-ritual que genere una identidad común. El mito aglutinante de los distintos dioses que representan las distintas fuerzas naturales y las diferentes actividades económicas de la ciudad, es el mito agrario actuado de forma ritual, pues es la base de la actividad sustentadora, pero también por su vinculación con las ideas de vida y muerte, sobre las cuales se sostiene el marco legal para el funcionamiento del micro y el macrocosmos. Las valoraciones que haga el dinero tienen que partir del sustento como referente, por eso la diosa, o la tierra, y no el dios del comercio, están en el centro de la ciudad, ya sea la primitiva, la ciudad-estado o la universal. De hecho, la centralidad aglutinante de las acciones míticas agrícolas, ya despojadas de elementos sobrenaturales, se mantendrá en las economías mercantilistas europeas del siglo XVII d.c. y después en las teorías de los fisiócratas, o en las de Locke, ya en los albores mismos de la revolución industrial. Este último autor explica cómo uno de los valores del dinero, el de uso, que viene dado por el tipo de interés, tiene la misma naturaleza que la tierra, la cual al ser alquilada genera una renta y un precio, en este caso el tipo de interés²¹, comentario que desvela unas interesantes transferencias de ejes metafísicos a partir de la valoración mítica que se hace de unas mismas acciones vitales. En los casos de las comunidades nómadas, la determinación primitiva ya incorporaba la determinación funcional o económica, es decir, la actividad y el orden del grupo es la que se estableció en los relatos de identidad más antiguos, y, al no haber agricultura, no fueron necesarios relatos y ritos nuevos que regulasen la fuerte división del trabajo que requería la economía agrícola y su extensión comercial. Por ello, los relatos fundacionales de la ciudad que han sobrevivido, van inextricablemente vinculados a la actividad agrícola y a las leyes, en cuanto relatos económicos. La ley es la norma de la tierra, y esta es la metafísica sustentadora, en cuanto que va unida al rey-dios, de la narración de dominación de la deuda-culpa.

Ejemplos de estos vínculos los encontramos en el mito fino-ugrio de Pellervoinen, donde se relata cómo el héroe, hijo del semi-divino bardo Vainamoinen, enseña la agricultura a los finlandeses, o en las narraciones fundacionales coreanas, donde es Hwanung quien crea la primera ciudad y enseña la agricultura y las leyes a los humanos. En los relatos de Vietnam, Loc Tuc crea los reinos del Norte y del Sur, con sus ciudades, y enseña agricultura, sericultura y da las leyes. En estos casos, la fundación de la ciudad está directamente vinculada con la acción fundacional original, y por eso el héroe antepasado civilizador enseña la agricultura, que es la base del sustento de la ciudad, y establece las leyes. De hecho, en muchos casos, la agricultura como tal se da por sentada como la actividad económica fundamental, y la ciudad se distingue por tener códigos de conducta específicos, las estructuras mítico-rituales en las que se inscriben tanto las leyes como los códigos de conducta más arcaicos que ni siquiera son regulados explícitamente por su obviedad cultural. Esta vinculación entre las acciones fundacionales originales (o pretendidamente originales) y las que fundamentan las estructuras económicas es patente en el relato de la creación de Babilonia por Marduk, uno de los capítulos del Enuma Elish, así como en el mito de Cécrope, el mítico rey fundador de Atenas, nacido del mismo suelo, quien tenía la mitad inferior del cuerpo de serpiente, cuya historia está vinculada en varios relatos con los Olímpicos, en particular Atenea. Cécrope enseña a los atenienses a edificar, a enterrar a los muertos, y el arte de la escritura. Los fundadores son siempre seres divinos o semi-divinos, carisma que transmiten a sus sucesores. Así, en la religión Bon, el fundador de la primera ciudad es un dios celestial que desciende a la tierra y se casa con la diosa de la montaña. La refundación de la comunidad que ocurre en el siglo XI, con las guerras entre las estructuras mítico-rituales del Bon y el Budismo, y completada en el sincretismo budista del siglo XIV de Tsong-Kha–Pa (rey cuyo tercer sucesor, en 1578, es el primer Dalai-Lama), sigue el patrón original teocrático. En la Inglaterra de 1598, el rey James I, fundaba su poder en similares principios teocráticos, llegando a proclamar que los reyes no sólo eran lugartenientes de Dios, sino que aún el propio Dios les llama Dioses²². En los mitos geto-dacios, el legendario rey-dios tracio Zalmoxis²³ funda la ciudad de Helis, y crea sus leyes. En la mitología de Irlanda, la fundación de las distintas ciudades primitivas, Emain Macha y Ard Macha está a cargo de la triple diosa guerrera Macha, pero la figura civilizadora es el rey Conchobar, hijo de la diosa Ness²⁴, quien da las leyes no escritas, incluida la prohibición de la escritura. En la mitología hinduista, el rey civilizador Manu, figura legendaria que legisla durante un catorceavo de kalpa y que es el primer antepasado de los humanos, da las leyes que estructuran la sociedad en castas²⁵. En algunos casos, como en el islam, la fundación de la ciudad sagrada, La Meca, y del imperio que la ciudad gobierna, con sus estructura mítico-ritual, el mundo islámico, sigue el principio del carisma divino del fundador. Así ocurre en la dinastía Abásida, que se legitima al proclamarse descendiente de la línea de Mahoma a partir de su tío al-Abbas. Este privilegio no corresponderá a las dinastías turcas posteriores, Ghaznábidas, Búyidas, Selyúcidas, quienes, de todas formas, reivindicarán un linaje espiritual basado en la voluntad divina que les lleva a defender el islam y destruir la herejía, a la vez que reviven, contradictoriamente con sus determinaciones metafísicas, los modelos monárquicos teocráticos del Irán preislámico²⁶. Algo similar ocurrió en México con la fundación de Tenochtitlan a principios del siglo XIV de la era presente, cuando los aztecas adoptaron como determinación primitiva de su ciudad la determinación tolteca de Teotihuacán, tomando como base la estructura arquitectónica de la ciudad, e incorporándose unos antepasados -con prestigio cultural en la zona- que no tenían²⁷.

Dentro de las acciones míticas económicas de la ciudad, tienen especial relevancia las que mecanizan de manera ritual la producción económica, especialmente la agrícola. En el seno de la ciudad antigua²⁸, están los mitos agrarios, en su forma triple universal de hieros gamos (matrimonio sagrado), muerte y resurrección del rey-dios. Basten unos cuantos ejemplos representativos de estas acciones míticas ubicuas. En Sumeria, este drama era interpretado por la pareja Inana-Dumuzi²⁹, en Egipto por Isis-Osiris y Hathor-Horus, en Ugarit por Anath-Baal³⁰. En el mito de Eleusis, es el matrimonio entre Perséfone y Hades, completado por las figuras de Iaco y Deméter, si bien Grecia cuenta con otros hieros gamos³¹. En Roma, se celebraban las nupcias de Marte con Anna Perenna, y el de Liber y Libera, mientras que en los mitos celtas, son las uniones de Lugh y Deightine, de Finn y Sadbh, de Gwion y Caridwen. En la mitología nórdica, es el hieros gamos de Gefjon, la Gran Madre, con el rey legendario sueco Skjöldr, y con el rey Gylfi³², mientras que en los relatos geto-dacios es la diosa Bendis la que se une con Gebeleizis, y en la mitología fino-ugria es Ilmatar la que se une con el viento. También en América encontramos ejemplos de hieros gamos en las tradiciones maya y azteca, con los matrimonios entre Kukulkan y Hunhun-Apu, diosa del submundo, y de Quetzalcóatl con Mayahuel. En Asia, en la tradición vietnamita, el rey civilizador Loc Tuc se casa con la Princesa Anu y tienen cien hijos, mientras que en la coreana es el correspondiente rey civilizador Hwanung quien hace lo mismo con la Mujer Oso, en un híbrido agrícola-cazador. En la tradición mitológica china, cuya base culta es humanista, encontramos en el Libro de las Odas el hieros gamos general de los antepasados in ille tempore, y a ellos se les ofrecen los frutos de la cosecha³³. El poema recoge la acción económica que fundamenta el ritual, la narración que da el sentido a lo que se está haciendo, sin escenificarla a partir de seres sobrenaturales, ofreciendo un ejemplo excepcional del mito agrícola que revela el contenido humano de los antepasados, antes de su divinización, a la vez que muestra cómo lo importante de la estructura mítico-ritual es la armonización de la acción de determinación primitiva con la de determinación funcional o económica. Formas más populares de esta estructura las encontramos en el festival veraniego del Doble Siete, en el que cielo y tierra se unen en un escenario sobrenatural: un joven pastor y granjero Niu Lang, se une a una diosa celestial Zhi Nu, a la manera Ishtar-Tammuz³⁴. En los mitos de India, el vaquero divino Krishna, se une con Rhada y las Gopis, jóvenes campesinas que le son devotas, unión que se celebra en el festival de Holi en la región de Vrindavan y Mathura, centros del culto a Krishna. La India es un ejemplo inverso al chino, en el que la unión de la fertilidad es hipostasiada como unión cósmica sobrenatural, la unión de Shiva y la Shakti. A nivel ritual, el hieros gamos que se celebra en los ritos de la cosecha de la India ha sido despojado del contenido sexual más obvio para ser sustituido por una construcción simbólica metafísica, o simplemente para ser sustituido por un ritual vacío que se repite mecánicamente en la fecha adecuada para la actividad agrícola. Curiosamente, la unión reproductiva del hieros gamos es asimismo hipostasiada en China en los conceptos de Ying y Yang, si bien este es un concepto más parecido al de la polarización positivo-negativo de la fuerza electromagnética. La tendencia humanista que observamos en la mitología china arcaica va acompañada de un proceso de simbolización en el que las acciones de determinación funcional y las acciones de determinación primitiva quedan estilizadas en fuerzas abstractas. Los conceptos de Ying y Yang, sustituyen a los dioses femeninos y masculinos, y sólo quedan los antepasados como pareja primordial económica que fundamenta la unidad política, a través de los que la unión cósmica Ying y Yang se manifiesta en la historia. La acción económica agrícola que fundamenta la ciudad, sólo es relevante en cuanto que funda un sueño que representa otra realidad que da el sentido a esta. El contenido reproductivo de la acción económica no es lo relevante, sino el hecho de que la reproducción económico-sexual es la alegoría de un funcionamiento cósmico basado en la tensión espiritual de dos opuestos.

El hieros gamos va acompañado por las acciones míticas del nacimiento del niño divino, la muerte sacrificial del dios y su resurrección, que completan el proceso vital de la vegetación. Las ceremonias y los mitos correspondientes a estas cuatro acciones míticas presentan numerosas variantes, pero en todas ellas forman un ciclo completo de alcance estacional en el que se da sentido a las acciones económicas agrícolas, poniéndolas en conexión con un orden universal en el que se inscribe la acción del grupo social. El nacimiento del niño divino es una acción mítica bastante homogénea en sus contenidos sobrenaturales, con un repertorio estandarizado de embarazos prodigiosos y alumbramientos portentosos en los que el poderoso recién nacido sufre y vence diversas dificultades. Por su parte, la acción del sacrificio del dios recorre un arco variacional que va desde matanzas humanas de gran crueldad hasta los sacrificios internalizados de mitologías como la budista, la jainita, la órfica, o la zoroástrica. Donde más divergencias encontramos entre las estructuras mítico-rituales en relación a las acciones reproductivas es en la resurrección del dios. La resurrección de los muertos conforme al patrón ontológico que ejemplifica el ciclo de la vegetación, y el más general que aplican las sociedades cazadoras de continuidad de la vida, es una acción mítica ubicua a partir de la cual se interpretan las acciones vitales del nacimiento y la muerte. Las resurrecciones pueden ser en este mismo mundo o en otro, siendo, con mucho, más frecuente el segundo caso.

Las relaciones generativas se aplicaron epistemológicamente a la comprensión de la estructura general del cosmos: las acciones vitales, tal y como son experimentadas por el ser humano, comenzaron siendo el modelo para las acciones míticas. Como muestran las estructuras mítico-rituales desarrolladas a partir de las actividades agrícolas, la experiencia de la vida cotidiana mostraba directamente el orden relevante de las cosas, en el sentido de pragmáticamente relevante, el tipo de conocimiento necesario para la manipulación del entorno y de la propia comunidad. El hieros gamos, el nacimiento del niño divino, y la muerte sacrificial del dios, determinan valorativamente tanto las acciones funcionales pragmáticas que constituyen la base económica de la ciudad, como las acciones simbólicas derivadas de estas, en las que se establecían los fundamentos de la estratificación social y la identidad. Las acciones interpretativas metafísicas, o de determinación primitiva de identidad, comenzaron siendo relatos de las acciones económicas para posteriormente independizarse, a partir de la estructura lingüística representacional del narrador ausente, en desarrollos de sistemas narrativos propios que extendieron la funcionalidad ontoepistemológica de los ejes mítico-rituales. Los mitos sobre la fertilidad ordenaban la actividad económica fundamental, la agricultura, pero además, al interpretar la vida y la muerte humana en el contexto de la vida universal, creaban una estructura ideológica indisociablemente ligada al orden de la ciudad. Algo similar había ocurrido con anterioridad, en las sociedades cazadoras, a partir de los mitos desarrollados por los chamanes, mientras que en el caso de la ciudad, la progresiva complejidad que van adquiriendo las acciones vitales a nivel humano y técnico, requiere que las acciones míticas formen una estructura que abarque al conjunto de las nuevas actividades, pero sin perder el contacto con las fuerzas que gobiernan el medio, que se controla tan sólo de manera precaria. La ley de la ciudad debe estar armonizada con los principios invisibles del universo que regulan la vida y la muerte. Como la ley es la memoria del pasado mítico, es muy común encontrar en los relatos mitológicos que la divinidad del submundo es el antepasado civilizador o está vinculado a esta figura. En los mitos de Sumeria, el rey-dios Dumuzi y el rey civilizador Zisudra, héroe del relato del diluvio mesopotámico, son jueces del inframundo junto a los Anunaki. En la épica acadia de Gilgamesh, el antepasado civilizador que el héroe encuentra en el submundo, y del que obtiene ayuda, es Utnapishtim, al que llaman el Muy Sabio. En la mitología griega, son los reyes civilizadores cretenses, Minos y Radamantis, los que se encargan de juzgar las almas que llegan al Hades. En la mitología china, también encontramos una vinculación directa entre los seres que habitan en el mundo de los muertos y la sabiduría: la diosa infernal Hsi Wang Mu es a la vez la diosa de la sabiduría, guardiana de la hierba de la inmortalidad. En los mitos chamánicos de Altai, el rey de los muertos es el primer ser humano, el antepasado civilizador, Erlik Khan. El proceso que observamos de manera general en relación a los mitos sobre la muerte es la transformación del antepasado civilizador en un ser inmortal y sobrenatural. Sus habilidades e inteligencia transformaron la forma de vida del grupo, con alguna invención fundamental para la supervivencia, ya sea el anzuelo del polinesio Maui, el fuego del griego Prometeo, o la invención de la agricultura del mítico emperador chino Shennong, acciones por las que gana los premios de la divinización y la sabiduría. En las ceremonias chamánicas de descenso al mundo de los difuntos, estas figuras se confunden con las de los chamanes precursores, uno de los cuales puede ser incluso, como Erlik Khan, el rey de los muertos, y como ellos hacen de puente entre dos mundos. La figura del rey de los muertos, el rey civilizador que en su momento fue el rey de los vivos, supone la continuidad de la ley entre los dos mundos, la estructuración en un orden único de lo que ocurre en la existencia económica de la vida cotidiana, y el lugar misterioso de donde surge la vida y al que retorna. La sabiduría es precisamente el conocimiento de las leyes de los ámbitos visible e invisible, y la capacidad para armonizarlos, para unir la determinación primitiva y la económica, el mundo de los antepasados y el presente. El vínculo entre ambos mundos, como vemos en las ceremonias chamánicas, es la comunicación verbal, la palabra sagrada, el mito en el que se da la ley, primero como oráculo inspirado y más tarde como texto sagrado. El rey antepasado, se convierte en sacerdote antepasado desde el momento en el que sus labores pasan a ser de legislación del más allá e intérprete de la voluntad de los seres sobrenaturales. El juez antepasado no tiene el estatus del dios supremo: es el chamán o el sacerdote, el intermediario que funcionará como un invisible narrador ausente. Un buen ejemplo lo tenemos en la mitología estrictamente sacerdotal de Hermópolis, que nunca llegó a ser la dominante de Egipto. En los mitos de Hermópolis, Thot cruza a los muertos al otro mundo, y asiste en el juicio de las almas, además de ser el dios de la escritura y el de la sabiduría, de hecho, es la fuente de la sabiduría de Ra y su hijo más antiguo³⁵. Thot tienen el conocimiento de los dos mundos: conoce las leyes que gobiernan las almas, pero además tiene a su cargo la aritmética y la astronomía, como ciencias que por su inmaterialidad (grado de abstracción) pertenecen a los dos mundos.

Las acciones míticas de determinación económica y determinación primitiva son un único entramado simbólico y forman una unidad narrativa de sentido. Los mitos fundacionales establecen las leyes, hacen inteligibles unos principios de orden homeostático social. En el caso de las sociedades urbanas, las leyes explicitan el modus operandi de la jerarquización social. Ya sean orales o escritas, toman la forma de micronarraciones formulaicas de dos tipos, categóricas e hipotéticas, que se complementan mutuamente, y en las que se expresan acuerdos adoptados por la autoridad (que en última instancia toma como referencia las acciones de un rey-dios) para cubrir todos los escenarios previsibles de las acciones económicas. Así por ejemplo, una ley de Eshunna del siglo XX a.c. dice: el alquiler de un barquero cuesta un tercio de shekel, y es complementada por la forma hipotética: si el barquero es negligente y causa el hundimiento del barco, deberá pagar por el valor de aquello que haya hundido³⁶, regulando un tipo de actividad práctica que no viene recogida en la acción épica de fundación de la ciudad, pero que la presupone. Los relatos generales de las estructuras mítico-rituales daban los marcos generales interpretativos para las acciones de orden, mientras que los microrelatos de los códigos legales cuidaban las relaciones particulares; pero para que el funcionamiento de la ley tenga sentido, los marcos generales deben estar armonizados con las cuestiones particulares. Así por ejemplo, en el Código de Hammurabi leemos: Si un hombre libre (awelum) acusa de brujería a otro, sin pruebas, el acusado deberá arrojarse al río (Éufrates), y si se ahoga, el acusador tiene derecho a quedarse con su patrimonio. Sin embargo, si no se ahogara, el acusado tiene derecho a quedarse con el patrimonio del acusador, y este será ejecutado³⁷. El escenario legal que se nos plantea, desde la perspectiva del hombre moderno es absurdo³⁸, pues para que el microrelato sea inteligible ha de ser inscrito en una estructura ideológica, que viene determinada por los mitos y ritos de la comunidad en cuestión. El Éufrates, dentro de los mitos de la Babilonia del siglo XVIII a.c., es una divinidad, y el micro-relato da por sentado que hay algo así como un crimen de brujería, que hay dioses, y que hay dioses que también son ríos, y que esas divinidades están atentas a los problemas de los ciudadanos, y tienen la capacidad y la voluntad de ejecutar a los trasgresores del orden de la ciudad. Otro ejemplo de la inteligibilidad de las leyes a partir de su armonía con los mitos fundacionales, en los que se expresa la ontología de la comunidad, lo vemos en el sistema legal romano, en el cual no podía iniciarse ningún procedimiento oficial sin que el cónsul o el pretor consultaran el oráculo para asegurarse de que no había signos adversos³⁹. Bien puede ocurrir, como ya ocurrió en la época de Julio César en relación a la solvencia de los augurios, que los mitos arcaicos pierdan su significado y no se crea en ellos, y que aun así se sigan sus protocolos por mera tradición, como una repetición obsesivo-compulsiva que no se puede evitar hacer so pena de generar anomia. Un eco de estos escenarios ontológicos sobrenaturales sigue falazmente sonando hoy cuando escuchamos: el inocente nada tiene que temer de la ley, como si una voluntad objetiva y omnisciente se encontrase detrás de las acciones humanas de juicio, es decir, se postula un mito sobrenatural que justifica y fundamenta los procedimientos legales. Como ya señalara Cassirer, bajo la máscara de los conceptos jurídicos se descubre siempre un mito⁴⁰. Conceptos que parecen obvios dentro de un marco mítico-ritual son incomprensible bajo otros: lo que para un grupo social es una estructura perfectamente ensamblada y anclada en la experiencia del mundo, para otro no es más que una fantasmagoría construida con elementos mágicos, si bien, unas y otras narraciones son congruentes entre sí una vez que se explicitan los fines sociales.

La vinculación entre la determinación primitiva y la económica ya fue discutida por Pierre Joseph Proudhon, quien veía en la economía política metafísica en acción, y comentada por Karl Marx a partir de la obra de aquel. Marx, a diferencia de Proudhon, comprende que las categorías de la economía política, división del trabajo, crédito, etc., tienen su origen en las fuerzas de producción, y, de hecho, las categorías son expresiones teóricas de dichas fuerzas⁴¹. Invirtiendo la expresión de Proudhon, podríamos decir que la metafísica es economía en acción, o más precisamente, las narraciones de identidad metafísica son el resultado enario de las valoraciones emocionales contenidas en las acciones económicas y de sustento de un grupo social. En las narraciones de determinación primitiva, se recogen y acumulan las relaciones que fueron exitosas en la supervivencia del grupo, y se desarrollan de forma compleja en procesos simbólicos. A nuevos modos de producción, acompañan nuevas relaciones sociales y nueva ideología, y si esta es inconsistente con las narraciones de identidad anterior, la comunidad necesita una refundación, si no quiere generar una tensión anómica que puede destruirla por completo. Encontramos ejemplos de este proceso en los casos de la aparición de lo que Eliade llamó Deus Otiosus, casos en que las divinidades principales más antiguas, normalmente dioses uránicos, pasan a segundo plano para que un antepasado civilizador, ya sea un juez infernal o un dios de la tormenta (fertilidad) ocupe su puesto. Así ocurre en los mitos de Altai, donde el dios celestial Tengere Kaira Kan, que está en los mitos cazadores de determinación primitiva que dan cuenta del comienzo y final del universo, no aparece en los mitos agrícolas posteriores de determinación funcional o económica, en los que el dios atmosférico Bai Ulgan ocupa el lugar central. Algo similar vemos en los mitos de la India Védica, en los que el sacrificio del caballo iba dirigido en un principio a Varuna y a Dyaus, para después ser ofrecidos a Prajapati y a Indra⁴². Igualmente, las relaciones sociales nuevas que aparecieron en Europa a partir de la Revolución Industrial, debidas a las nuevas fuerzas de producción, requirieron una refundación mitológica de la ciudad, en la que los mitos cristianos fueron sustituidos, aunque no totalmente, por los mitos del materialismo dialéctico y la ciencia positivista, mitos consistentes con la experiencia económica del proletariado y de la burguesía industrial. En la filosofía de Locke, encontramos los mitos que generan la narración de la nueva identidad económica de la ciudad capitalista, construida a partir de las nuevas determinaciones primitivas que la física de Newton y el racionalismo científico implican. El viejo relato de determinación primitiva que proclamaba la divinidad del rey, y que sirvió para sostener la autoridad de las naciones europeas modernas, es sustituido en Locke⁴³ por el mito del contrato social que la emergente clase burguesa británica exige como garante de un orden basado en la propiedad privada en el que fundamentar acciones comerciales de alcance mundial. Como señalé más arriba, con Locke se produce una nueva valoración metafísica de la tierra. Mientras que en la ciudad universal de los imperios primarios o agrícolas la tierra es la diosa, y el poder es del rey (ya que los monarcas son sus consortes y representantes), en las ciudades industriales de los imperios secundarios la tierra, sin perder completamente la vieja determinación primitiva, añade un componente monetario. Esta transformación es imprescindible para la política colonial de anexión de las tierras vacías (sin rey con el que identificarlas) y compra de las habitadas. El proceso de racionalización de la valoración de las fuerzas de producción nuevas que está generando el mercantilismo del siglo XVII no es menos metafísico que el modelo de los imperios primarios basados en el carácter sobrenatural de la monarquía, si bien, se ajusta mejor al nuevo escenario económico, en el sentido de que produce menos contradicciones entre las acciones míticas económicas y primitivas. La doble naturaleza que Locke asigna al dinero, la de ser equivalente a la tierra en cuanto a su uso, y la de ser un bien que depende de las condiciones de oferta y demanda del mercado, supone una reificación empirista en dos pasos del proceso axiológico que subyace en el proceso mercantil. Primero, corporiza el dinero como equivalente a tierra, y luego lo equipara a cualquier bien físico a partir de su rasgo común con los objetos físicos: su posibilidad de cuantificación. De esta forma, la economía monetaria no está anclada en una valoración contingente a partir de las disponibilidades de unos u otros productos económicos, sino en una substancialización del dinero que se sostiene en la determinación primitiva de un principio de racionalidad divina (y de poder ilimitado) que expresa una ley universal, y que gobierna todos los ámbitos de las acciones vitales. La expansión más sencilla de estos mitos es la que hace del dinero la base de las cadenas de bienes y servicios que vinculan las diferentes economías mundiales a partir de diversos vínculos catenarios, acciones económicas que determinan nuevas relaciones sociales en las localizaciones geográficas en las que se sitúan eslabones de las cadenas, restructurando viejas formas de determinación funcional, y con ellas, inevitablemente, de determinación primitiva⁴⁴.

Para comprender la vinculación que se da entre las acciones de determinación funcional y las de determinación primitiva, así como para comprender lo que supone la acción mítica con respecto a la vital, es conveniente deshacer algunos malentendidos epistemológicos que han propiciado tanto el idealismo como el materialismo. El ambiguo concepto de ideología ha sido con frecuencia opuesto al de realidad material, oposición absurda que en diferentes formulaciones, marxistas, positivistas o analíticas, dan los datos de los sentidos como válidos epistemológicamente de forma objetiva. La obra kantiana refuta de sobra estas argumentaciones metafísicas que le son posteriores. En lo que atañe a la investigación antropológica, los intentos de encontrar vínculos teóricos consistentes entre dos esferas arbitrariamente separadas debido al lento desarrollo de la psicología en los siglos XIX y XX, ha llevado a análisis superficiales de las interacciones, con modelos de causación entre esferas de la acción humana que no se corresponden a una misma ciencia, produciendo con ello inconsistencias epistemológicas o trivialidades. Así vemos cómo en algunos casos, la ideología se contrapone a la utilidad, pretendiendo que este último término de la teoría económica no tiene contenido psicológico. La ideología, que surge de unos condicionamientos económicos históricos específicos, no es un mero producto derivado de una infraestructura, en el sentido marxista, pues sin la acción mítica interpretativa, la acción vital, por la que se producen nuevas relaciones sociales y nuevas fuerzas de producción, es incomprensible. Cualquier acción vital no interpretada es un mero automatismo abierto al entorno. En el limen de la acción vital, se sitúan las emociones básicas como protocolos de supervivencia significativos que pueden ser elaborados en narraciones o secuencias más complejas a partir de anticipaciones y retardos. Estas narraciones se acumulan memorísticamente para constituir estructuras mítico-rituales, pero no se trata de objetivaciones inertes, sino de acciones de interpretación que se contrastan con la experiencia en un proceso de anticipación recreadora. Los organismos sociales humanos crean el futuro inmediato a partir de su pasado, y contrastan su creación mítica con los datos que le llegan del entorno vital, datos que son semantizados, endomorfizados según la experiencia previa. Utilizando la expresión de Edelman, recordamos el presente⁴⁵, protocolizamos la percepción en escenarios interpretativos generados con anterioridad, y estas interpretaciones son revisadas y modificadas a partir de la experiencia. Los modelos antropológicos marxistas utilizados para explicar las dinámicas sociales, como el de Marvin Harris, que establecen una relación causal de abajo a arriba, a partir de los conceptos de infraestructura (modo de producción y modo de reproducción), estructura (economía doméstica y política),y superestructura (mito, religión, ideología y ritual), son inadecuados para mostrar las relaciones de reentrada, que aquí estoy llamando miméticas, que se producen entre las acciones míticas y las acciones vitales. No se trata tan sólo de que este esquema presenta unas relaciones causales simples que no se corresponden con los procesos miméticos, sino que, epistemológicamente, no es consistente con la dimensión liminal, no sistémica, de la acción vital, la indeterminación de los escenarios de la fisis con respecto a la vida, como tampoco lo es con el contenido de complejidad semántica que supone el proceso narrativo de la explicación. Por otro lado, los conceptos de racionalidad de estos modelos son estáticos, no evolutivos (a pesar de considerar la razón de forma dialéctica), y al no comprender el desarrollo de la razón a partir de la emoción, separan en dos esferas lo que es el despliegue de una misma estrategia de adaptación vital. La causalidad es un concepto necesario para la razón en cuanto que determina estructuras secuenciales y de subordinación de nuestra experiencia y nuestros conceptos, pero es insuficiente para la explicación de los complejos procesos emergentes, que sin embargo quedan claros bajo el punto de vista de la racionalidad continua. Por ello, modelos antropológicos, como el de David Wilson⁴⁶, que han intentado solventar las carencias de la causalidad simple del modelo marxista, combinando elementos de Harris con los de Kent Flannery y otros, a pesar de la mayor precisión conceptual del esquema, añadiendo la relación con el medioambiente, simplemente lo mejoran en el contenido de la retroalimentación causal, las reentradas que lo hacen más biológico, pero no definen un concepto psicológico que vincule las acciones económicas o las de determinación primitiva con las vitales, y unifique conceptualmente el esquema. Tal concepto es el de sistema emocional básico como vínculo entre las acciones homeostáticas del organismo social y su entorno, sistema que se ha desarrollado lingüísticamente hasta formar una estructura mítico-ritual que incluye emociones enarias, siendo una evolución de ellas el complejo de procesos cerebrales que llamamos razón.

(Fragmento del Libro Mitopoética de Oscar E. Muñoz)

1Que seguirá activa durante las diferentes dinastías del imperio chino.

2Ciudades como Ur, Uruk, Eridu, Eshunna, o después la misma Babilonia,

3En los mitos órfico-dionisiacos, los humanos son creados con restos de los titanes -asociados al orden del mal- y de Dioniso, naturaleza doble que ya supone un compromiso político del mito, que en otros momentos y lugares simplemente califica al dominado como diabólico o raksasa (India).

4Véase lo dicho en el Capítulo 1.3 de la Primera Parte.

5Véase Robert A. Armour. Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed. Cit. p.p.15-30.

6Véase Charles R. Redman. The Rise of Civilization. W.H. Freeman and Company. San Francisco. 1978. p.183.

7Véase George Bird Grinnell. The Past and the Present. En Blackfoot Lodge Tales. University of Nebraska Press. 1962. p.177.

8Ibid. p.p.208-225.

9Polanyi tiene in mente el ejemplo de Cirenaica, o incluso, la Atenas de Solón en el siglo VI. El sustento del hombre. Ed. Cit. p.p. 157-167.

10Ibid.

11Ibid. p.179.

12Cf. David Graeber. Debt, the First 5.000 Years. Melville House. New York. 2011. p.25.

13Karl Polanyi. El sustento del hombre. Ed. Cit. p.190.

14En el Himno 10.34, como ha señalado David Graebner, y en el Atharva Veda, Libro VI.117,118,119, donde se reza para liberarse de una deuda. Véase Graebner sobre este asunto. Ibid. Ed. Cit. Capítulo 3. Nota 32.

15Algunos ejemplos: Salmos 37.21 (Pide préstamo el impío); Proverbios 22.4 (Riquezas, honra y vida son premio de la humildad y el temor de Yaveh). En la oración del Padrenuestro.

16Como ha señalado Graebner, este tipo de acciones se da tanto en las culturas africanas que usan dinero-tela, el wampum (cinturones de abalorios)de los Iroquois o el dinero-piel de las islas Salomon. Véase David Graebner, Op.Cit. p.p.129-130.

17El dinero como estándar de valor es la definición keynesiana de dicho concepto. Véase John Maynard Keynes. The General Theory of Employment, Interest and Money. Capítulo 17. Harcourt Brace Company. San Diego New York and London. 1964. p.p.222-244.

18Siguiendo la denominación de Toynbee. Serían las ciudades que dirigen los imperios agrícola-comerciales.

19Ur, Uruk, Lagash, Elam, Gutium, Agade por un lado, Heliópolis y Memphis por otro. En el caso de Egipto, el desarrollo de las ciudades anteriores a la ciudad universal (es decir, la ciudad primitiva) es un fenómeno diferente en duración y escala al de Mesopotamia, si bien las ciudades primitivas comparten la estructura general de la ciudad universal. Véase Charles L. Redman, The Rise of Civilization. Ed. Cit. p.286-287.

20CF. Karl Polanyi. El sustento del hombre. Ed. Cit. p. 154.

21Citado por Keynes en The General Theory of Employment, Interest and Money. Ed. Cit. p.343.

22Cf. James I. The Political Works. En George H. Sabine. Historia de la teoría política. Fondo de Cultura Económica. México. 2009. p.310.

23También llamado Gebeleizis. Conocido en la Antigüedad como un mítico esclavo de Pitágoras. Véase Eliade sobre esta figura mitológica, A History of Religious Ideas. Vol.II. Ed.Cit. p.p.170-179.

24Véase Ramón Sainero. Mitología Celta. Akal. Madrid. 1999.

25Las soluciones legales basadas en la filosofía samkya y vedanta, sugiere como fecha probable de composición el período anómico que siguió al hundimiento budista del imperio Maurya. Véase The Laws of Manu, en especial el capítulo segundo sobre el Orden Social, en Indian Philosophy. Ed.Cit. 175-184.

26Véase. R. Stephen Humphreys. Islamic History. Princeton University Press. Princeton. N.J. 1991. p.p.148-169. El sultan turco Selim I se declara Califa, o heredero de Mahoma, en 1517, después de apoderarse de las ciudades santas del islam, y luchará por el título contra el rey persa, el Sha Ismail. El linaje reivindicado en este caso es de ascendencia espiritual.

27Cf. Doris Heyden. From Teotihuacan to Tenochtitlan. En Messoamerica´s Classical Heritage. Editors: David Carrasco, Lindsay Jones, Scott Sessions. Ed. Cit. p.p. 165-184.

28Por antigua me refiero a la ciudad anterior a la revolución industrial del siglo XVIII, es decir, es un concepto que abarca a la ciudad-templo, la ciudad-estado, la ciudad-universal y la ciudad preindustrial.

29En Acadia sera Ishtar-Tammuz y en Babilonia Ishtar-Marduk

30Con las variantes en Fenicia de Anath/Tanit/Ashtarte/Anthat como gran diosa y Baal-Hammon-Melkart, en la figura del dios.

31En Creta, los festivales de Ariadna y Dioniso, y el de Zeus y Hera. En Atenas, el festival de la Teogamia, celebrado al final del año. Véase Walter Burkert. Greek Religion. Ed. Cit. p.108.

32La diosa Gefnon es una variante de la diosa Freia, con la que se une Odín, y su nombre significa la que da felicidad o prosperidad .Véase The Poetic Edda, compilada en el siglo XIII. Trans. Henry Adams Bellows. The American Scandinavian Foundation. New York. 1923.

33El Libro de las Odas es del período Chou (1111-249 a.c.). Véase la Oda 279, Abundant is the Year. En The Growth of Humanism. Chinese Philosophy. Ed. Cit. p.5.

34Aunque el festival parece ser que proviene de la época Han (206 a.c-220 d.c.) por su contenido podemos deducir que se trata de una costumbre muy anterior.

35Véase sobre Thot, Robert A. Armour. Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed. Cit. p.p.152-156.

36The Laws of Eshnunna. En The Ancient near East: An Anthology of Texs and Pictures. Vol.I. Edited by James B. Pritchard. Ed. Cit. p.133.

37Cf. Código de Hammurabi. Ley 2. En The Ancient Near East. Ed. Cit. p.139.

38Desde el punto de vista de nuestros mitos legales y de determinación primitiva, esta formulación no tiene sentido, aunque, hasta no hace mucho podíamos encontrar escenarios análogos, sustituyendo las acusaciones de brujería por las de infidelidad religiosa, o comunismo, y dejando las exposiciones a los peligros de la naturaleza como exposiciones a la voluntad del dios.

39Cf. Michael Grant. Julio César. Ed. Cit. 1971. p.84

40Cf. Ernst Cassirer. Filosofía moral, derecho y metafísica. Herder. Barcelona. 2010. p.129.

41Cf. Karl Marx. La metafísica de la economía política. En Miseria de la filosofía. Biblioteca Edaf. Madrid. 2009. p. 204.

42Cf. Mircea Eliade. Shamanism. Ed. Cit. p.199. Los Prajapatis, como los siete Manus, son antepasdos civilizadores, en este caso, rishis.

43Véase su Second Treatise on Civil Government de 1690, libro en el que hay una justificación para la expulsión del soberano en nombre de la libertad. Chapter XVIII. Of Tyranny. Amazon. Kindle Edition. p.p. 75 y s.s.

44Las cadenas de bienes y servicios que se inician con el mercantilismo europeo de los siglos XVI y XVII, son los primeros pasos en el establecimiento de las determinaciones económicas de la globalización. Véase Gary Gereffi sobre cadenas de bienes y servicios. En Bair, J. editor. Frontiers of Comodity Chain Research. Stanford University Press. Palo Alto. California. 2008.

45Gerald M. Edelman and Giulio Tononi. Consciousness. Ed. Cit. p.p. 102-110.

46David J. Wilson. Modeling the Role of Ideology in Societal Adaptation. En Ideology and Pre-Columbian Civilizations. School of American Research Press. Santa Fe. New Mexico 2002. p.p. 37-63.