El descrédito de la persona del rey-dios fue un proceso gradual y, desde el punto de vista de la efectividad de su poder, algo muy relativo. En el Imperio Romano, tenemos una larga lista de ejemplos de divinización de los reyes, desde las formas más moderadas, de divinización de los muertos, como en el caso de César, Augusto, Tiberio y Claudio, hasta las divinizaciones en vida de Calígula, y posteriormente (297 d.c.), la monarquía de rey-dios de Diocleciano y Constantino. En China y Japón, la figura del rey-dios se mantendrá hasta el siglo XX de nuestra era, y hoy mismo, el Reino Unido mantiene una figura real-sacerdotal como cabeza del Estado, como también ocurre en varios países asiáticos. No obstante, la exposición del rey-dios a las propias vicisitudes del gobierno hace que disminuya su mana, el aura, en términos benjaminianos, y su vínculo con la divinidad ya no será la del avatar, sino la de un vicario que recibe el poder del dios, aunque lo suficientemente divino para las clases dominadas. El plano mítico de la ley universal es el resultado de un desarrollo progresivo de personas divinas cada vez más abstractas a partir de los atributos epistemológicos y morales del rey-dios, como vimos en el caso de Maat y Ra, o en el relato de Marduk y las Tablas del Destino, en este caso, un atributo usurpado a su predecesor el rey Kingu, quien a su vez se lo había robado a Enlil. En el mito de Ra, se trata de la personificación de un atributo, mientras que la narración babilónica nos presenta una objetivación, un talismán u objeto mágico de poder. Las Tablas contienen información escrita sobre las leyes del universo, Mes, pero son también un documento que confieren al portador la legitimidad en el ejercicio del poder, antes conferida a los dioses Enlil y Enki, reyes-dioses anteriores a Marduk de carácter agrícola y civilizador1. La objetivación babilónica de la ley va asociada a la escritura, y esta está sancionada por un sello que la confirma como Me, como verdad, virtud y sabiduría. El concepto sumerio de Me no se limita a estos tres, de hecho, los Mes son la evolución final de un proceso de abstracción que se inició de manera más pragmática. Como leemos en Enki y el orden del mundo2, los Mes son acciones que conllevan orden y abundancia, en relación al ganado, a los riegos, la cosecha y el comercio, así como en lo que se refiere al discurrir de los meses del año y el orden de los cielos. En el Poema de Inana y Enki, que narra la transferencia de los poderes de la civilización desde Eridu a Uruk, encontramos listadas las acciones que constituyen los Mes: las artes de la madera, la metalurgia, la escritura, la construcción de cestas, de casas, pero también instituciones, conceptos y objetos, como el señorío, la divinidad, la monarquía, el cetro, el pastoreo de las élites, la realeza de ciertas personas, los numerosos puestos sacerdotales, la verdad, la bajada a los infiernos y la subida desde ellos, la sexualidad y la prostitución, la lengua legal y la del libelo, el arte, la música y los instrumentos musicales, la heroicidad, el juicio, la decisión, y unos cuantos más3. Podríamos definir los Mes como un inventario de objetos físicos y conceptuales, así como de acciones, con los que se puede construir una tecnología de civilización. En términos mitopoéticos, no son sino las determinaciones económicas y primitivas de los pueblos de Mesopotamia de hace cinco mil años, o más precisamente, aquellas determinaciones que llegaron a hacerse conscientes por parte de los sacerdotes a partir de los condicionamientos que estas determinaciones, y las acciones vitales miméticamente relacionadas con ellas, permitían. Los Mes ofrecen una auto-representación humana ya distinta a la del anima mundi, una idea general y vaga de civilización que está inextricablemente vinculada a la figura de un rey-dios dentro de un eje mítico-ritual agrícola. Los Mes no ofrecen, sin embargo, una autorepresentación de sí mismos, pues para ello es necesario el contraste con otras categorizaciones de las determinaciones primitivas que suponen, contraste del que se deriva la constatación de invarianzas y las formas primeras de generalización universalizadora. Aun así, dentro de los ejes mítico-rituales locales, los Mes tienen rango totalizador, y su efectividad es incuestionable. Cuando Inana pregunta a Enlil sobre los Mes que constituyen la ciudad y la hacen grande, no se trata de una cuestión de elección de una matriz de determinaciones económicas y primitivas frente a otras posibles, como las de Egipto, por ejemplo, sino de importar la fórmula civilizatoria infalible de Eridu, sellada por los dioses, cuyo éxito está ya en la memoria y es el resultado de un larguísimo proceso que ha culminado en la reflexión sacerdotal que narra explícitamente las categorías que contienen los mitos y los ritos. Lo que sellan las Tablas del Destino es la propia autoridad de la reflexión sacerdotal que ha explicitado los Mes, una nueva forma de conciencia que legitima el orden del rey-dios y en ese proceso muestra la fuerza de la ley como pensamiento humano culminante, si bien, no será hasta el debilitamiento de la persona del rey-dios que esta nueva forma de racionalidad continua tome el camino de su propio desarrollo, propiciando un nuevo plano mítico.
Los Mes comienzan siendo algo así como el núcleo del Lebenswelt (en el sentido ampliado, Unterlebenswelt-Überlebenswelt utilizado más arriba), si bien se independizan de este contenido objetivándose lingüísticamente y, de manera inevitable, reificándose. En cuanto núcleo, actúa metonímicamente como representación del eje mítico-ritual, hasta llegar a sustituirlo en las metanarraciones reflexivas sacerdotales. Por eso, quien tiene la ley de las Tablas domina el grupo social, ya que contiene sus acciones en un esquema. La ley, como conjunto de los Mes, no meramente como normativa jurídica reguladora de las transacciones socio-económicas, cierra el juego mítico-ritual en un simulacro lingüístico perfectamente manipulable y planeable, es una simplificación investida de la autoridad de la totalidad a la que representa: el proceso de jerarquización social había seguido, de hecho, una acción epistemológica similar para ordenar la complejidad creciente de personas sociales y de acciones. Aquello que no está recogido por los Mes no constituye una valoración esencial, es lo secundario y prescindible, o que, en todo caso, debe someterse a la jerarquía valorativa de la ley. La heterogeneidad de las categorías de los Mes se resuelve en la unidad del grupo dada por la ciudad, y después por los Estados, compuestos por agrupaciones urbanas.
Las determinaciones económicas y las primitivas que establecen los Mes son consideradas todavía como un único proceso de orden: las leyes que hacen que el sol se mueva por el cielo con velocidades aparentemente distintas según la época del año, están en la mente mesopotámica vinculadas con los acontecimientos sociales. La ley física no tiene una representación aislada de la ley moral, pues lo físico, desde los movimientos de las nubes y los meteoros hasta las técnicas de navegación o metalurgia, pasando por la inundación y el riego de los campos, son definidos desde las determinaciones primitivas de identidad, son las acciones de los poderes divinos. Los Mes dan unidad formal al mundo, y por primera vez se genera una representación general de control por el conocimiento de los mecanismos de interacción de las cosas. Esta es la representación de la ley universal, un concepto que heredará el siguiente plano mítico, el de la ley humana, que no ha conseguido aún quitarse el peso de encima de un orden general independiente de nuestras representaciones lingüísticas. La unidad de la ley física y la moral explica la aparición de la ciencia astrológica como vínculo de los acontecimientos humanos y celestiales, de hecho, es su derivación inevitable. La astrología hereda la voluntad de las consultas oraculares del plano mítico del anima mundi por conocer el desarrollo de los acontecimientos, si bien le aplica la ciencia aritmética y algebraica hasta construir un cálculo de endomorfismos entre el firmamento y la vida de la comunidad (y de cada una de sus personas sociales) que va más lejos de los viejos tratos con la divinidad. El mundo tiene un grado de mecanicidad que es interpretada bien como el mandato de los dioses, como ocurre al principio de la constatación de las periodicidades en Mesopotamia, Egipto, en China o Mesoamérica, o bien como un principio al que están sometidos los mismos dioses, como pasará en los mitos olímpicos griegos4 y en los que elaboran los filósofos presocráticos, o en las narraciones filosóficas del taoísmo naturalista chino5. Los sistemas oraculares astrales de Mesopotamia y el I Ching son ejemplos de la interpretación mecanicista de la ley que une las acciones cósmicas con las humanas. El condicionamiento se da desde lo celeste hacia lo humano, hay mímesis en un solo sentido, y sólo los reyes-dioses, en cuanto que conozcan el destino, lo pueden alterar.
Las desviaciones con respecto a los Mes producen los desórdenes, que se reifican en narraciones de las que se acaba por derivar el concepto de mal, que aparece ya como objeto en el poema del Enuma Elish en relación a Tiamat, a la que se le acusa de querer el mal por revertir el orden establecido invistiendo a Kingu con la autoridad de Anu6. Tiamat es presentada en la batalla como una fuerza fuera de sí, como poseída, lo que no deja de ser una metáfora curiosa, pues cabría preguntarse, ¿poseída por quién?, cuestión que sugiere una imagen de Tiamat como avatarización de lo que representa, ya hipostasiado: el mal7. En el mito hitita de Telepinu, que narra la furia destructora del dios y cómo la diosa-sacerdotisa de la sanación conjura esa furia enterrándola en el submundo, la idea del mal aparece también en un contexto de avatarización: la diosa quita el mal del cuerpo de Telepinu y lo guarda en calderos de bronce en un infierno de siete puertas, un mal que era la causa eficiente de su actuación destructora, y le purifica, conforme a los ritos adecuados, para que el alma del dios esté en harmonía con los asuntos del ser humano8. El mito comienza presentando al rey-dios de la vegetación, Telepinu, tratando, en medio de su agitación, de ponerse sus zapatos en los pies contrarios, torpeza que se corresponde con una interrupción del orden natural de las cosas en la comunidad, en relación a cultivos, ganado y climatología, es decir, se caracteriza un estado general caótico que después será identificado con el mal que posee al dios, y que es vencido por los encantamientos de la sacerdotisa o diosa. Tanto en el caso sumerio como en el hitita, el mal es algo sustancial y objetivo, tan independiente de los dioses como puedan serlo los Mes. Enlil no es la causa eficiente de los Mes, como tampoco lo es Ra de Mat, sino quien los recoge y los escribe en las Tablas del Destino, y los hace conscientes como técnica de orden y prosperidad, sustantivándolas en fuerzas autónomas de civilización. Es precisamente por no ser su causa eficiente, por no ser el productor independiente de estas fuerzas de orden, por lo que se los puede arrebatar Kingu. El conocimiento de los Mes admite la aplicación de Kingu no menos que la de Enlil a la civilización de las tierras de Mesopotamia, y la diferencia entre una y otra no es sino la posterior demonización del poder usurpador, una vez ha sido vencido por el que se ha autoproclamado como autoridad: la línea de los Anunaki y Marduk. Lo interesante en relación a la reificación del concepto del mal es la simbolización que sufre el proceso de pérdida de homeostasis social como proyección de la emoción instrumental de la ira. La ira de Telepinu y de Tiamat son la proyección de la emoción humana sobre las diferentes formas de desorden y anomia que afronta el equilibrio de la ciudad: las anomias naturales y las producidas por los grupos rivales en la lucha por los medios de supervivencia que representa el orden rival, presentes en el mito de Telepinu9 o en el de Tiamat y Marduk.
La objetivación del concepto del mal culmina muy posteriormente (S.VI a.c. Imperio Aqueménida) en los mitos del zoroastrismo en los que el principio de desorden tiene un origen cósmico autónomo en la materia, dualismo que se aprecia asimismo, aunque algo más suavizado, en la épica del Mahabharata. La oposición entre Ahura Mazda y Ahrimán tiene una dimensión cósmica, como la tenía entre Marduk y Tiamat, si bien, no se trata ahora de la lucha por el dominio de un mismo principio de orden, no es tan sólo una lucha de legitimación de un eje mítico-ritual dentro de una comunidad, sino el conflicto entre ejes rivales de Estados rivales, expresado en términos cósmicos como el combate de principios antagonistas en relación a la propia vida del ser humano. La universalización inherente a cualquier eje mítico-ritual, en el que siempre se recoge un orden cósmico, toma ahora la dimensión pragmática de la conquista político-militar, del expansionismo de la ciudad universal que busca siempre nuevos recursos fuera de sus fronteras. La imposición de los Mes propios sobre la estructura de los conquistados supone un combate de narraciones simbólicas que objetiva plenamente los elementos que entran en la disputa, pues se establece una correspondencia entre la acción vital y la mítica que hace difícilmente distinguible su diferencia en los momentos liminales, en los que los ejes pierden cualquier dimensión crítica a favor de la urgencia de la acción. Los Mes son expandidos a principios de orden más generales que los de la ciudad en la que surgieron. Ya no son tan sólo representaciones de los objetos físicos y abstractos civilizatorios, de las acciones que garantizaban el éxito de la sociedad estratificada y triunfante sobre el medio biofísico, sino que representan un orden más profundo de la existencia, del que los propios Mes no son sino una imagen. Así, Ahura Mazda es una unidad que alberga una pluralidad de conceptos-fuerzas, un agregado de ideas generales de las que se derivaran todas las demás de la existencia, salvo las que son generadas por el mucho más simple espíritu de la oscuridad, Ahrimán o Angra Mainyu (el Espíritu Hostil). Los poderes de Ahura Mazda, los Amesha Spenta, están formados por los conceptos de verdad, buena mente, majestad o poder, devoción o amor, perfección o inmortalidad, mientras que Ahura Mazda representa la vida inmarcesible o eterna, vida que es a la vez inteligencia suprema10. Ahrimán, por su parte, representa los conceptos de necesidad, dolor, enfermedad, y cualquier forma de calamidad y desorden. Se trata, entonces, no sólo de la evolución de algunos de los conceptos que están en los Mes y en Mat, como los de verdad y el de poder, sino de una evolución general reflexiva de las cosmovisiones del plano mítico del rey-dios, polarizada dualmente en torno al problema que el propio devenir histórico imponía a la volatilidad de los reinos y dinastías, y el pretendido poder absoluto de los reyes-dioses, quienes, de facto, estaban sometidos a la persistencia de un orden físico-económico, de una ley universal no siempre favorable, y que entraba en conflicto con las determinaciones primitivas de los ejes mítico-rituales. Las limitaciones de la ley universal, incapaz de ordenar y explicar el conjunto de la experiencia humana dentro de ejes mítico-rituales basados en la figura del rey-dios, la incompatibilidad de un dios con poderes absolutos y la existencia de un desorden que no proviniese de su voluntad, encuentra solución en la metarepresentación del universo como escenario de fuerzas más abstractas, y en última instancia reducibles a las ideas de bien y mal, luz y oscuridad, que dominan a los propios dioses, como habían hecho con Tiamat y Telepinu, en una avatarización general de principios abstractos que operaban ya como metadivinidades. Si en el plano mítico del rey-dios surgió una tercera generación de dioses, los que representaban principios abstractos éticos y psicológicos (sabiduría, verdad, virtud, etc.), en el plano de la ley universal se forman metadivinidades que aglutinan a los de la tercera generación, como vemos claramente en el caso de Ahura Mazda y Ahrimán, metadivinidades que culminan en los principios sintéticos abstractos del Bien y el Mal, de cuya posterior síntesis se formarán las primeras representaciones de un Ser Supremo como ley universal11. El mundo, como leemos en el Ghita, es un campo de batalla12 para un litigio cósmico entre fuerzas demoniacas atadas a la materia (los Asuras) y las fuerzas del conocimiento (los Devas). El intento del texto de sintetizar los Upanishads con la filosofía samkya, el yoga, el karma yoga, y las vías devocionales, se hace al precio de la ambigüedad de sus contenido, y el libro es en algunas secciones dual y en otras no, mostrando la tensión de la síntesis de las metadivinidades, si bien el tratamiento del tema general del Mahabharata (la sucesión en el reino por méritos de dharma, de virtud) implica una metafísica dualista13. En la batalla, se dirime la liberación o salvación del ser humano, no como individuo, sino como persona social perteneciente a una casta y responsable de un deber ante la comunidad, aunque también se hace la construcción de un nuevo tipo de persona social más básica, sustrato de todas las otras, que es el sujeto de toda la acción, el Atman. El concepto de Atman es un desarrollo del anima mundi que incorpora la metafísica del rey-dios. El Atman es el sustrato de las encarnaciones individuales (los Jivas o personas sociales), es el sujeto transmigratorio presente en todos los seres vivos14, al que ahora se le declara idéntico a un principio universal más abstracto y de temporalidad astronómica de la forma Ba, Brahman. Lo más interesante es que en estas progresivas ascensiones de grados de personas, casta, Jiva, Atman, Brahman, Parabrahman, se produce una gradación de la ley universal desde la que se pueden explicar y justificar las contradicciones de la ley que ocurrían en el plano mítico del rey-dios. Lo que desde un el punto de vista de una persona social es contradictorio, como por ejemplo en el Ghita, desde la perspectiva del ksatriya15 Arjuna combatir contra adversarios que son maestros y amigos es una acción contraria al dharma, desde el punto de vista de Brahman, que Krishna ofrece a Arjuna, no hay ninguna contradicción: la batalla es una representación de otra acción de orden cósmico que no opera al nivel de las existencias de las personas sociales básicas, y que, desde el punto del Parabrahman, lo inmutable y atemporal, ni siquiera es. La contradicción es absorbida en una valoración de orden superior que la anula, postulándose la paradoja como una valoración parcial que desaparece en el marco conceptual completo. Los grados más generales de personalidad (Brahman, Parabrahman) definen todas las otras personas sociales, si bien, estas personas abstractas no están definidas sino de forma ambigua, como un referente, como representaciones exomórficas. La teoría salva las paradojas de la imperfección de la ley universal en relación a la vida humana y el desorden del mundo, pero no puede evitar incurrir en las paradojas de la teoría de conjuntos en las que el todo se contiene a sí mismo como parte, además de no ofrecer nunca una explicación satisfactoria y completa dentro de sus propios esquemas conceptuales, pues lo que deshace las inconsistencias aparentes que percibe el ignorante, no se encuentra en el plano simbólico de la comunicación, sino que pertenece a la esfera inefable de la revelación de la divinidad.
La hipóstasis del Bien y el Mal no es sino una solución sacerdotal para mantener la idea de una ley universal que salve las apariencias frente a los procesos entrópicos, que explique porqué el caos forma parte de nuestra existencia, y porqué los criterios de valoración de las emociones, cuyo objetivo es la supervivencia, son ignorados por una experiencia vital que parece ser indiferente a nuestros deseos y proyecciones. Pero también es una exigencia de la complejificación simbólica, que en las metadivinidades del Bien y del Mal produce un escenario que se armoniza mejor con los postulados de una ley universal. Las diferentes variantes propuestas por los mitos iranios, los judíos, los indios o los chinos, apelan sin embargo a una misma estrategia: la disolución del problema del mal en un orden interpretativo superior, un orden que necesariamente ha de ser celeste –ya que la contradicción se produce a nivel biofísico. Un conocimiento así sólo es accesible a las castas sacerdotales, a aquellos que tienen tratos directos con esta forma de divinidad nómica, por estudio y reflexión, pero sobre todo por revelación, pues la respuesta ya no se da necesariamente en las apariencias. Con esto, no estoy queriendo decir que el origen de las nociones de bien y mal sea una cuestión meramente metafísica, una determinación primitiva sin conexión con las relaciones económicas que establecen los sistemas emocionales. Al contrario, las primeras narraciones sobre estos conceptos son pragmáticas, y pertenecen al Unterlebenswelt. La integración simbólica posterior de las cosas valoradas positiva o negativamente en un eje mítico-ritual les da un contenido cósmico, de ordenación del mundo, pero la simbolización no exige la hipóstasis del bien y el mal como entidades independientes de las personas que actúan en la experiencia, sean hombres o dioses. Es tan sólo cuando las narraciones sobre la ley fallan para explicar la experiencia, cuando son inconsistentes con ellas, que se hipostasian planos de acción mítica que no se corresponden con la experiencia, cuando la inescrutabilidad del mundo se vuelve a presentar como un misterio último y tremendo. Se hizo con la creación de la figura del antepasado para explicar su persistencia en la memoria y los sueños del grupo, y de la hipóstasis surgió como resultado la idea del anima mundi que permitió una representación de la vida y la muerte en su conjunto. Y se volvió a hacer cuando la ley del rey-dios, la ley universal, podía cambiar de manos (Kingu) o simplemente no explicaba el fracaso de la valoración emocional recogida en el eje mítico-ritual, y el sufrimiento sinsentido, azaroso y estéril, persistía como una fuerza independiente. Los ejes míticos sumerio-acadios, aunque hipostasiaron el concepto de mal, fracasaron en la creación de un orden de grado superior al de Marduk y los Anunaki, como más tarde consiguieran el Bhagavad Ghita o los Gathas de Zaratustra, pues la ley universal tal y como la desarrollan Babilonia, Egipto o los Hititas, no es capaz de explicar sus propios fracasos predictivos y explicativos. Muestras de este fracaso se dan en textos sumerio-acadios y egipcios que cubren un período de más de mil años, como el acadio Diálogo entre maestro y sirviente compuesto entorno al año 1000 a.c., o en los textos egipcios conocidos como Una disputa acerca del suicidio, La buena suerte de los muertos, La protesta del campesino elocuente, así como en el Eclesiastés bíblico, escrito después del cautiverio babilónico de Israel16. En el primero de ellos, el maestro presenta al esclavo diez acciones que primero dice llevará a cabo para luego mostrar la inutilidad de hacerlas, a saber, ir al palacio del rey, cenar, cazar, el matrimonio, un litigio, el inicio de una revolución, sexo, ritos a los dioses, dar alimentos para la ciudad y ayudar a la ciudad con algún servicio17. El texto no es, como se ha querido interpretar, una simple muestra de pesimismo18, sino una cuestión de pérdida de sentido para la vida en su conjunto, pues las valoraciones de las acciones humanas comunes, como las propuestas, han colapsado, y esto ha ocurrido por la incapacidad de las determinaciones económicas y primitivas de ofrecer la integración de la persona social del narrador con las personas sociales del rey, de los dioses y del resto de la comunidad, una falta de integración que es acentuada por la precariedad de la vida humana, y que muestra la representación social, dirigida por criterios de bien y mal -que sobre todo reflejan la voluntad de poder de las castas dominantes-, como un absurdo. Así leemos: mira los cráneos de los difuntos recientes y de los antiguos, ¿quién de entre ellos es un malvado y quién un benefactor público?19 El fracaso se ha dado en la diferencia entre la ley pretendidamente universal, que dicta lo que es bueno para la comunidad, y la justicia de su aplicación, diferencia que simplemente muestra el carácter de narración de dominación que tiene la estructura mítico-ritual, la avaricia y el descaro con el que la estratificación social autojustifica la dominación de las castas poderosas, y el desengaño de quienes por un momento creyeron en los relatos del rey-dios, señor de la ley. Y este desengaño es común a los distintos ejes míticos del rey-dios. El texto egipcio sobre la creación de la mitología de Menphis (alrededor de 2.700 a.c.), había declarado que el Gran Ptah otorgaba la justicia a aquel que hacía lo que es apropiado y la injusticia al que no lo hacía20, una propuesta que funciona como aliento al cumplimiento de la ley, y que básicamente lo único que afirma es que las acciones que no se conformen al principio de orden del eje mítico-ritual de Memphis, serán castigadas por la autoridad siempre que caigan dentro de su jurisdicción (y atención), y siempre en términos de las personas sociales que define el eje mítico y las relaciones que entre ellas estipula. En esta estructura, no entran en juego ni las posibles anomias debidas al paso del tiempo en el sujeto, y su vulnerabilidad al desorden, ni las arbitrariedades valorativas de la jerarquización social que obedecen a la voluntad de poder de las élites, y no a una ley transpersonal independiente de carácter más o menos universal.
En el judaísmo, la anomia y los infortunios de Israel habían sido achacados al celoso Yaveh, que así castigaba a su pueblo por alguna falta ritual de veneración, pero fallaba la explicación del infortunio de una persona en particular, especialmente cuando se trataba de una persona cuyas acciones eran intachables desde el punto de vista de las valoraciones grupales, y que aun así era castigada con los más terribles sufrimientos. Una vez más la solución israelita está inspirada en las tradiciones que le preceden, como es el caso del Job bíblico, ya tratado en un texto sumerio, datado en torno al año 2000 a.c., intitulado Un hombre y su dios. Estas teodiceas justifican el mal que sufren los justos por un designio inescrutable de la divinidad, es decir, apelando, como hará el Ghita, a un orden superior al orden económico en el que se recogen las valoraciones ordinarias con respecto a las acciones, y la estructura que se deriva de aquellas. El texto sumerio y el hebreo apelan por igual a la sumisión a la voluntad del dios, a la fe en un propósito para la miseria de la existencia que, aunque desconocido para el devoto, se encuentra ahí, expresado en alguna ley universal que él ignora. Quien así lo hace es premiado a la larga, mientras que quien se revela, es castigado por su soberbia e ignorancia, como lo fue Satán, cuestionador del orden universal. Satán es presentado siempre de forma ambigua como un principio relativamente independiente de Yaveh, algo creado por Yaveh y tolerado por algún motivo incomprensible, aunque el mismo Yaveh es más terrible que el mal cuando castiga, violencia a la que se llama justicia. Por su parte, el zoroastrismo, en esto muy hindú, apelará al carácter extramundano y no material de la vida para justificar el origen independiente del mal, poniendo el fundamento de la vida fuera de la vida, aunque su objetivo sea transfigurar la materia, mezcla de luz y oscuridad, para convertirla en una tierra celeste formada por materia espiritual, meta que heredará en parte, muy posteriormente, el misticismo musulmán chiita21.
La hipóstasis del concepto del mal surge por la diferencia insalvable que se da entre el Me (o Maat, o dharma, o Tao, o ley universal), y la entropía a nivel físico y moral, la diferencia entre la representación mítica interpretativa del universo por parte del humano y la acción vital en la que surgió tal interpretación, una diferencia que la mímesis cubre en un proceso de simplificación abstractiva, pero que no se podría cerrar, porque la representación exomórfica del universo como una unidad no es sino la explicitación de un límite lingüístico, que no se corresponde con una realidad ajena al proceso vital del pensamiento. Si construimos una imagen del universo como algo perfecto, acabado, independiente de nosotros, la imperfección y la falta de sentido que después muestra la experiencia no pueden sino corresponder a alguna forma de deficiencia humana. Esta deficiencia puede ser de mera ignorancia: la incapacidad para ver una ordenación de más alcance en la que las contradicciones morales de la vida cotidiana se deshacen, como plantea por ejemplo el Ghita, o una deficiencia de fundamento, una imperfección ontológica que afecta al ser humano y a toda la vida material, como leemos en los mitos de Mesopotamia. La deficiencia es una diferencia lingüística hipostasiada, bien epistemológica, bien ontológica, pero esta última tiene origen praxiológico, es el resultado de unas relaciones económicas de casta que separa a los reyes-dioses, y sus sacerdotes, del resto del grupo, los dominados, que han sido creados por los dioses a partir de una base imperfecta. La base económica de esta valoración dejará de ser visible para la comunidad que está inmersa en tal forma de orden social, pues al fundirse con la determinación primitiva que reifica la diferencia-deficiencia de manera ontológica presenta el orden jerárquico de la ciudad como una forma universal de orden. La solución aparentemente más democrática del pecado original que dará el cristianismo al problema de la teodicea no es sino una variante de los principios que se encontraban ya en el Enuma Elish22: el ser humano tiene el principio del mal en su constitución, pues fue creado por Ea a partir de la sangre de Kingu, un mito que servirá también de inspiración al orfismo griego cuando afirme que el ser humano tiene el material de los titanes y de Dioniso, mezclado en las cenizas a las que Zeus redujo a ambos, y sirvieron como sustancia primordial para la creación del hombre23. El pecado original es quitado por el bautismo, es decir, se trata de una imperfección que tienen los no cristianos, los paganos o infieles, que ocupan ahora en la valoración social el rango de los cabezas negras, los humanos dominados que trabajan para los dioses. En este sentido, el concepto de pecado original mantiene el mismo tipo de hipóstasis sobre el mal que las que se iniciaron en Sumeria, una dualidad que escinde la sociedad humana conforme a valores cósmicos de elegidos y no elegidos24, en el que se disuelven las preocupaciones y problemas del sufrimiento y la falta de consistencia de la ley apelando a formas de emoción básica de pertenencia a un grupo, como forma fundamental de dar sentido a la vida. Este será, asimismo, el principio dual del que parta Zoroastro en su teodicea, dualismo que, a pesar de los intentos que hace Agustín de Hipona por erradicarlo, impregna las raíces mitológicas del cristianismo y es fuente de su profunda aversión hacia la vida. Todas estas narraciones suponen la culminación del nihilismo para los dominados, en cuanto que el ser humano es negado como narrador y actor de su vida, y reducido a marioneta de la persona fantasmagórica del mal.
La metafísica del bien y del mal, con su estructura explicativa de órdenes de sentido según la persona que se considere y el escenario natural o sobrenatural en la que se inscriba, supone una traba para la explicación del mundo en términos de relaciones pragmáticamente observables, al quitar todo fundamento a la apariencia y considerar la experiencia como fuente de engaños y errores; y este es precisamente el punto de partida del pensamiento filosófico. La filosofía surge como hipóstasis que postula un escenario, distinto al de la experiencia cotidiana, regido por una ley universal, ya sea entendida en términos sobrenaturales lingüísticos (Heráclito, Pitágoras, Parménides y otros), o en términos naturales reificados, como fuerza o como sustancia sutil (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, atomistas y otros). El fracaso explicativo de la ley universal vinculada al rey-dios, incapaz de justificar el funcionamiento del mundo sin apelar a una voluntad invisible e incomprensible, abre el camino a la filosofía, y con ella al triunfo de la representación de un orden necesario, independiente de la voluntad de los propios dioses. El comienzo de la filosofía es ontoteológico, aunque con un carácter distinto al de las viejas tradiciones míticas, con postulados emparentados con los principios abstractos de las metadivinidades de la ley universal.
Las leyes son las cosas más divinas que poseemos, dirá el autor de Epinomis25, y son poderosas y válidas en este mundo y en el siguiente26, dadas directamente por los dioses, y sobre las que los jóvenes no deben disputar ni criticar decidiendo cuál es justa y cuál no27. En el pensamiento de Platón, asistimos a la formulación de una tecnología de dominación nueva hasta la fecha, no de su invención, sino práctica común en el ágora de Atenas, que consiste en el examen dialéctico del eje mítico-ritual de la ciudad, un examen crítico, en cuanto que emite juicios finales y propone valoraciones de las acciones míticas, si bien conservador, en el sentido de que busca confirmar y asentar las valoraciones más tradicionales, elaboradas por las aristocracias y clases dominantes. Las leyes son el fundamento de la ciudad, y en Grecia, lo mismo que en las sociedades teocráticas del Oriente Medio, su crítica, incluso su mero tratamiento, será fácilmente tachado de impiedad, y los transgresores severamente castigados, como Sócrates o Protágoras. La independencia de la ley universal con respecto a los dioses sólo se conseguirá al precio de hacer la ley objetiva e inmutable, en un largo proceso que dará a luz a la ciencia moderna en el siglo XVII d.c., si bien el proceso tiene su origen en el ambiguo nacimiento de la filosofía. La filosofía surge como un híbrido de las especulaciones sacerdotales tradicionales y la praxis política de la democracia. Allí donde no hay democracia, el filósofo no sobrepasa al sacerdote tradicional, y en este sentido, Platón sólo es filósofo cuando va más allá de su programa aristocrático, y expone, aunque sea para criticarlas, las concepciones que niegan fundamento divino a las leyes y las anclan en la praxis de las determinaciones económicas. La praxis ateniense de la filosofía será el origen del plano mítico de la ley humana, plano que se expresa inicialmente como acción crítica a la ley universal, forma reactiva de la que las narraciones de la ley humana no han conseguido desembarazarse aún. La parte sacerdotal de la filosofía toma una forma de narración nueva que, aunque no es homogénea en su forma, pues hay poemas, proemios, diálogos, aforismos o narración apodíctica, sí presenta unidad de contenido: el tratamiento de las leyes morales y naturales como algo que obedece a un fundamento necesario, a un tekmor o propósito, a una ananké o necesidad. Como comprende Aristóteles, el conocimiento de lo que es accidental, aquello que ocurre de forma esporádica e imprevisible, ni siquiera es posible28, lo que supone una vinculación implícita, que la filosofía ignorará, del concepto de necesidad a nuestra percepción de los fenómenos y a la concepción de estos en teorías. De hecho, la necesidad es alejada por completo del terreno de la subjetividad y la biología hasta por Aristóteles, quien la desliga de los aspectos compulsivos y animales, de todo lo que tenga que ver con regularidades fisiológicas29, para vincularla a la lógica, al ideal de un pensamiento que procede apodícticamente. La necesidad lógica se establece como principio narrativo de la filosofía, como inmediatamente después se hará con la geometría, en un isomorfismo no declarado entre nuestro pensamiento y la ley universal. Nuevamente, las concordancias obtenidas son las que ya habíamos puesto de forma inadvertida desde el principio. Por un lado, nuestro pensamiento ha surgido en un proceso de racionalidad continua a partir de la experiencia vital y su protocolización en emociones. Por otro, la ley universal, como muestran los Mes, es un proceso de abstracción del Lebenswelt desde el que hemos hipostasiado los protocolos cuya interpretación de la experiencia ha sido exitosa evolutivamente. Nuestra lógica (y matemática), nuestra forma de pensar ordenada y validada según ciertas reglas, se ajusta y concuerda consigo misma al pensar los fenómenos, y al descubrirse así se llama ley universal en el sentido filosófico. Pero, ¿no ocurría esto ya con las narraciones anteriores que no eran regidas por el principio de la necesidad lógica? Sí, efectivamente, debido a que la necesidad prelógica de tales narraciones se encontraba también validada por su correspondiente eje mítico-ritual, y la acción mítica se descubría a sí misma en la acción vital de manera análoga, si bien, la filosofía añade un elemento nuevo no presente en las narraciones míticas que la preceden. No se trata de que la filosofía diera origen al concepto de prueba mientras que los mitos de ley universal anteriores a ella funcionasen sin tal concepto. La astrología observacional babilónica, y en general cualquier actividad observacional supone un concepto implícito de prueba como contraste validado. Sin embargo, el pensamiento filosófico maduro (a partir de los sofistas y Aristóteles30) es el que exige validación para las premisas iniciales, los puntos de partida, así como para el proceso mismo de validación. La validación de las premisas nunca es llevada hasta su límite, hasta la validación de la propia ley universal: ni las narraciones prefilosóficas, ni las filosóficas cuestionan el hecho de que haya una ley universal. Miles de años de plano mítico de rey-dios asientan el concepto de ley universal como algo obvio. La compatibilidad de la idea con los procesos de racionalidad continua la hacen perfectamente congruente con las emociones enarias, no obstante, se confunde su capacidad y utilidad regulativa con la prueba de su existencia objetiva, independiente de nuestras valoraciones. Asimismo, se confunden las condiciones de la fisis con las del pensamiento humano, y se hipostasian las limitaciones de este como esfera en la que comienza otra realidad. Si no queremos perdernos en un regreso sin fin, la validación de las premisas ha de ser, bien por convención, o bien (lo que es equivalente en términos prácticos), estas tienen que tener un valor de verdad o falsedad autoevidente. Ya que no puede haber convenciones que no vayan ligadas a un eje mítico-ritual de referencia, pues las convenciones han de ser expresadas en una lengua y a partir de unas relaciones económicas determinadas, las convenciones de la filosofía están condicionadas por los ejes míticos de su sociedad. El precio de convenciones más independientes, como por ejemplo, los postulados, definiciones y nociones comunes31 de Euclides, o las categorizaciones de Aristóteles, es la creación de un juego más autocontenido que el de las acciones míticas tradicionales. La filosofía, como la matemática, se convierte así en un juego cerrado como el de la astrología, exclusivo de una nueva persona social que se ha autodefinido como conocedor de las leyes, o en su forma más general, como conocedor (amante) de la verdad.
Por su parte, la validación del método validatorio, la decisión de cuándo algo se sigue de otra cosa en el lenguaje y cuándo no, y los argumentos que se presentan a favor de estas posiciones, fue, hasta la aparición de la lógica-matemática del siglo XX, cuestión de debates continuos, para finalmente probarse con Gödel que los cálculos formales que incluyen estructuras simples como las de la aritmética, no son deductivamente completos. En este sentido, la historia de la filosofía se desvela como un mito análogo a los tradicionales del plano mítico del anima mundi o el rey-dios, inmensas construcciones narrativas fundadas en premisas indemostrables que utilizan sistemas de validación incompletos, que crecen por la creencia y aceptación de sus contenidos en estructuras de sentido mítico-rituales de las que obtienen su validación efectiva. Cualquier formalismo consistente, matemático o filosófico, es incompleto, contiene proposiciones que no podríamos probar ni falsar desde tal formalismo. En otros términos, equivale a decir que dentro de un juego cerrado lingüístico podemos siempre encontrar elementos de tal juego que son, en cierto sentido, independientes de él. Podríamos añadir tales elementos al juego postulándolos como principios, y creando un juego de orden superior, pero reproduciríamos el problema de la incompletud en ese orden, y así indefinidamente. Entonces, nos encontramos con que ni siquiera hay un único formalismo matemático, sino una secuencia de formalismos cada vez más comprensivos en los que hay problemas de completud con respecto a cada uno de los órdenes del sistema. Desde este punto de vista, podríamos reducir no sólo la mayor parte de la filosofía a mitología de la ley universal, sino también la ciencia, ya que incluso en los casos en que estos sistemas teóricos funcionasen con la precisión y simplicidad de la aritmética, sus proposiciones serían indecidibles. Gödel culmina, sin pretenderlo (pues su metafísica era platónica), el plan kantiano de subsunción de la ontología a la epistemología, lo que supone el fin de la filosofía como discurso privilegiado de la verdad, además de privar a cualquier otra disciplina formal del derecho a la sucesión de tal trono. La filosofía se hunde, no sin cierto heroísmo, a la par que la idea de verdad, y no por la proclamación nietzscheana de la muerte del rey-dios, eco de lo que ya Atenas había descubierto, sino por el fin de la idea de la ley universal, ya depurada de las interferencias y dudas del empirismo y la contingencia, a manos de su propio rigor inferencial, la última creencia que cerraba el paso a los mitos de la ley humana.
Una vez expuesto el mito de la necesidad lógica que formula Aristóteles y sobrevive hasta Gödel, cuyo origen es trazable hasta los Mes, tomados como pruebas evidentes de la necesidad de la ley que expresaban las Tablas del Destino de Enlil, Kingu y Marduk, es fácil ver las continuidades mitológicas entre la filosofía y los relatos sacerdotales precedentes de los que surge. La creencia en que las verdades que son cognoscibles de manera independiente a los sentidos son más fundamentales que las que dependen de ellos, que subyacerá en el desarrollo de la lógica y la geometría, lejos de ser un logro filosófico, no es sino la formulación en la que culmina la metafísica trasmundana de la inmortalidad en forma Ba. La independencia de los sentidos es la independencia de la vida, y es precisamente la geometría la que ofrece los primeros relatos en los que ya no es un tiempo económico el que determina la experiencia, sino que entramos en un pretendido pensamiento atemporal, inmutable, en el que se manejan objetos y relaciones invariantes en sentido absoluto. La independencia de los sentidos supone la liberación con respecto a lo que es contingente con el fin de buscar sólo lo necesario, lo universal, lo a priori, lo transcendental, expresiones de una voluntad sacerdotal de dejar fuera el error y el mal. Se creyó alcanzar este objetivo cerrando el juego de la acción mítica interpretativa con respecto a la acción vital, pero la necesidad pragmática de valoración de la experiencia condujo meramente a una superposición del cálculo teórico sobre la experiencia, forzando la estructura mítica sobre la acción vital, y lamentando la insalvable diferencia entre ambas como imperfección humana (incapacidad intelectual o pecado). Las verdades independientes de los sentidos no son refutables por los sentidos, lo que supone su reducción a un juego seguro, el propósito fundamental de las acciones míticas. Una verdad independiente de las determinaciones económicas, con todo el sinsentido que esto tiene desde el punto de vista de la racionalidad continua, es perfectamente congruente con el funcionamiento aislado e independiente32 del sistema emocional de la autoestimulación, que busca protocolos universales para aplicar de forma mecánica en diferentes niveles fisiológicos del organismo. Un referente interno que a la vez pueda ser universal, y que sea independiente de los escenarios concretos de la experiencia, aunque generalizable a todos ellos, describe tanto las asunciones ontológicas de la geometría en relación a su aplicabilidad, como las de los dioses en relación a su acción en la vida. Esta epistemología que desconfía de los datos de los sentidos, no es exclusiva del idealismo filosófico, sino algo general de la filosofía, como muestra el hecho de que fuera adoptada por los atomistas como punto de partida para la investigación33. El éxito de la filosofía y de la ciencia como acciones míticas, como interpretaciones del mundo, ha radicado en el establecimiento de este metrón independiente de objetos y escenarios, una interpretación basada en la propia capacidad lingüística, la cual fue primero objetivada como una ley universal externa (mito que todavía pervive en la tradición científica).
El concepto de una verdad independiente de los sentidos supone que la verdad es también independiente de las personas sociales que la piensan o la actúan en forma de Mes o leyes del grupo. La verdad así considerada es transpersonal, en su concepción y en su aplicación, y sobre esta pretendida transpersonalidad se elaboran los mitos de dominación de la ley. Sin embargo, la acción de orden social basada en la verdad de la ley requiere de una persona social que la lleve a cabo, el Estado, heredera de las identidades grupales más simples del plano mítico del anima mundi, transformadas por la estratificación y subordinadas a la figura del rey-dios. El solapamiento del Estado con las castas dominantes, hace de la misma comunicación de la idea de Estado una narración de dominación sacerdotal y militar justificada en la ley como expresión de la verdad, dominación desde la que se administran los movimientos de excedente económico en favor de una élite. La narración principal que genera la identidad del Estado es la ley de la ciudad, expresada en el eje mítico-ritual que ordena las acciones de determinación económica en relación a las de determinación primitiva. Por su parte, la narración de identidad sacerdotal va inevitablemente vinculada al eje, como el resto de las personas sociales, si bien, como ocurría ya con el chamán, quien tiene que estar a la vez controlando y oficiando, reflexionando y actuando, contemplando la mímesis de segundo orden desde un grado mimético superior, genera una actividad metateórica en relación a las leyes, campo del que surgirá la filosofía, cuya narración es distinta a la que forma la identidad del oficiante ceremonial. La narración metateórica del plano mítico del rey-dios es la que he llamado la narración de dominación, un núcleo metonímico que proporciona una tecnología simbólica de dominación mediante el control manipulativo directo de los ritos y los mitos por parte de las élites dominantes. La filosofía es heredera de esta narración en el plano mítico de la ley universal, como discurso metateórico que transforma el mito en historia e integra los distintos saberes, tecnologías y narraciones tradicionales de identidad34 bajo una estructura ya no dependiente de la voluntad del rey-dios. De la casta sacerdotal se desgajó así un grupo especializado metateórico cuyo objetivo es la validación y cuidado de las leyes físicas y morales: la persona social del filósofo.
La hipóstasis de la actividad metateórica llevó a concluir que hay un proceso inherente a las leyes especializadas de cada una de las actividades intelectuales, que hay algo así como un desarrollo interno de la filosofía, o de la matemática, o de la física, que se rige por la misma necesidad lógica que se le supone al discurso en particular, una necesidad que hereda cada una de estas actividades de su posicionamiento en relación a la universalidad de los Mes. De estas hipóstasis surgirá, ya en el mundo moderno, la persona social del científico, de carácter transpersonal, como todas las variantes sacerdotales surgidas de la ley universal. No obstante, tal desarrollo interno no obedece tanto a necesidades propias de la disciplina, desarrollo que en algunos casos simplemente muestra la precisión posterior de una idea que en principio había sido expresada vagamente, como a las necesidades económicas del grupo y la distribución de los recursos a favor de una actividad específica. Las narraciones de determinación primitiva más arcaicas de la ciudad van vinculadas a la tecnología de dominación de los mitos agrarios, están basadas en la persona del rey-dios, por lo que serán una traba para las nuevas determinaciones primitivas de la ley que propone la filosofía y la ciencia, pues la persona del filósofo (y el científico posteriormente) supone un desplazamiento del eje mítico-ritual hacia formas nuevas de ritos ciudadanos, como se observa con la transformación de los misterios de Eleusis en teatro. Otro ejemplo interesante de este tipo de desplazamiento del eje mítico-ritual, se da en el paso que Roma hace desde las formas del gobierno monárquico a la república en el S.VI a.c., inspirado en el modelo de la constitución ateniense, e impensable sin un tipo de debates de validación (de la ley y de la persona del rex sacrorum) dirigidos por criterios filosóficos de argumentación dialéctica. De hecho, Roma manda una delegación a Grecia para recopilar y aprender de las leyes griegas, especialmente de las de Solón, leyes que, a partir de 451 a.c., son expuestas, grabadas en tablas de cobre, en el Foro frente al senado35. La publicación de las doce tablas de la ley de la República son el resultado del proceso de transición al nuevo régimen, no su origen, que debe buscarse en las tensiones sociales entre patricios y plebeyos en el orden antiguo, así como en las tensiones por los títulos de posesión de la tierra fuera de la ciudad, es decir, por ajustes homeostáticos en el equilibrio de poder. La nueva aristocracia resultante articulará las relaciones de gobierno basada en el imperio de la ley, pero ahora validada filosóficamente, como apreciamos en la distinción que se hace entre ley y edicto. El edicto, como ley dictada por un magistrado, tenía validez mientras este estuviera en el poder, mientras que la ley era independiente del magistrado, ámbitos que se confundían en el gobierno vitalicio anterior de las monarquías. La diferencia entre ley y edicto es la que se da entre una valoración de un eje mítico-ritual como conjunto y la interpretación aislada de alguno de los relatos del eje por parte de una persona económica particular, sujeta a la contingencia de un escenario social concreto.
Las narraciones filosóficas, sin embargo, fueron incapaces de construir relatos estables que sustituyesen la idea de una ley universal vinculada a los dioses, y meramente ayudaron a asentar, en torno al principio de una ley que no depende de una persona social humana, la idea de un dios único que tiene a su cargo, por encima de los reyes, el orden del universo y la ciudad. Su fracaso proviene de la incapacidad para elaborar narraciones psicológicas independientes de los viejos escenarios ontoteológicos, problema que volverá a arrastrar la ciencia moderna dos mil años después. Ni siquiera el atomismo se libró de hablar de átomos-alma36, en una psicología racional que por lo demás remite a las leyes de la ciudad de forma acrítica, al eje mítico-ritual tradicional de la ciudad agraria y comercial. En los lugares donde la narración filosófica consigue integrar el eje mítico-ritual, como es el caso de la filosofía confucianista en China (o después la taoísta), la integración se da precisamente cuando la filosofía renuncia a su actividad validatoria crítica, cuando se convierte en religión de Estado, algo que, inevitablemente, hará después también el marxismo en la Unión Soviética, China, Corea del Norte, Cuba, y otros países, para convertirse en eje mítico-ritual.
Un tratamiento particularmente interesante de la idea de una ley universal alternativo al de la filosofía es el de la tragedia griega, al que ya nos hemos referido en la primera parte del libro como ceremonia mítica que evoluciona a partir de las escenificaciones rituales chamánicas, y es heredera de los ritos iniciáticos de Eleusis. En la tragedia, la ley universal es la Moira del destino, la representación de la divinidad como fuerza inexorable necesaria, próxima a Tekmor y Ananké, como principios independientes que condicionan a los propios dioses37. Se trata, entonces, de una ley universal emparentada con los Mes y las Tablas babilónicas, mitos del plano del rey-dios en los que se expresan de forma primitiva un concepto de necesidad universal u orden a partir de fuerzas objetivables, principios de acción universal que utilizan los dioses con fines propios, aunque no los controlan completamente, de hecho, pueden ser usurpados por dioses rivales. Bajo estas condiciones cósmicas generales, la tragedia define un juego cerrado de relaciones psicológicas en forma de escenarios mitológicos con personas sociales perfectamente definidas entre las que se plantean explícitamente relaciones para ser examinadas de manera crítica. El carácter crítico de la tragedia no es exclusivo de Eurípides, pues el mero hecho de la representación abierta de cuestiones que hasta la fecha eran consideraciones sacerdotales, sobre la necesidad, el destino, el sentido de una existencia humana meramente gobernada por las emociones básicas, o la consideración de la posibilidad de una persona social individual, suponía una reflexión social democrática que revertía en los procesos míticos de la ciudad, dinamizándolos de una manera que no hemos vuelto a ver hasta el mundo moderno. La representación escénica de los héroes y los dioses, les hace perder su aura. Los antepasados vuelven a la vida ante los ojos de todos, y son vistos envueltos en acciones económicas con temporalidades humanas, algo que no conseguían hacer las representaciones tradicionales del ritual. Por primera vez los reyes-dioses son vistos como personas sociales en recreaciones de lo que fue su vida. Así, el rey Cadmo de Tebas38 aparece en Bacantes como un viejo que disfrazado se va a danzar en honor de Dionisos, junto al adivino Tiresias, para no provocar la ira del dios tracio, dando una imagen de debilidad impropia de un rey. Sin embargo, la tragedia griega no es inteligible sino como parte del eje mítico-ritual de la democracia ateniense, en el que la filosofía encontró también su lugar, un eje que nunca renunció a las personas de los dioses, por mucho que les exigiera un comportamiento moral ausente en los relatos antiguos.
La tragedia ofrece un modelo epistemológico de la existencia conforme a los condicionamientos ontológicos de la ley universal que per se es una alternativa a los mitos tradicionales y a la filosofía. Platón comprendió esta alternativa como una amenaza, e indudablemente, se trata de un rival serio en lo que se refiere a la comunicación y pensamiento en general de las acciones de determinación económica de la ciudad, como muestra la importancia que el drama y la comedia tuvieron en la vida política de Atenas, o la relevancia social que el teatro ha tenido a partir del mundo moderno. Las artes escénicas son una forma comunicativa teórico-experimental que opera directamente con las emociones (básicas y enarias) y con los procesos razonantes más complejos39, y lo hace en un entorno mítico-ritual crítico que es la realización plena de los postulados de una ley universal, la cual se hace humana en su contraste durante el proceso interpretativo. Las artes escénicas son comunicaciones polifónicas narrativas (en cuanto que son secuenciales en su exposición) en las que se funden los tres ritmables de Aristoxeno40 junto con la creación escénica, lo que supone la creación de escenarios emocionales completos, plenamente relevantes en sus sentidos para el espectador. La narración polifónica de las artes escénicas mimetiza la interacción social, tanto la cotidiana como la extraordinaria o liminal, y permite una comunicación fluida en la que expresar formas complejas de la homeostasis social. Aunque se originan en la dimensión ritual chamánica del anima mundi, las artes escénicas alcanzan su mayor potencia comunicativa en su vínculo con la idea de posibilidad, como elemento conceptual de contraste con la necesidad de la ley universal, de cuya diferencia surge la actividad crítica. Tal diferencia puede ser comprendida a partir del concepto de desacralización de la vida, la separación del pensamiento humano con respecto a la ley universal, y, por supuesto, con respecto al rey-dios.
Por tanto, el plano mítico de la ley universal está determinado por la tensión relativa entre los relatos tradicionales del rey-dios y las nuevas narraciones sobre la independencia de la ley, por las contradicciones y sinergias que se dan entre las narraciones de los ritos agrarios y heroicos -unidos a la actividad económica y guerrera de la fundación de ciudades y su expansión en Estados- y las narraciones de universalidad disgregadora, que favorecen la expansión territorial pero exponen la figura del rey-dios a las limitaciones de su mito de identidad. La filosofía funciona como legitimadora de este discurso nuevo, y propone una técnica de argumentación y pensamiento para la administración de la ley en un ámbito urbano en el que las diferentes personas sociales no sólo son súbditos de un rey, sino ciudadanos ante la ley. La reversión al plano mítico del rey-dios, en el que el ciudadano vuelve a ser un cabeza negra babilónico, se da, no obstante, con extraordinaria frecuencia, como vemos en el Imperio Aqueménida, el de Alejandro y los resultantes de su fragmentación, el Imperio Maurya, el Chino o el Imperio Romano, cuyos contactos con el pensamiento filosófico, no alteraron la inercia de homeostasis sociales milenarias. De todas formas, la absorción de las narraciones filosóficas en el ámbito general de las narraciones de este plano sí transformará las estructuras de los mitos antiguos en construcciones teológicas compactas que sostendrán posteriormente los monoteísmos.
La persona social más característica del plano de la ley universal es el ciudadano, que madurará en Grecia y en China, pero cuya realización plena no se dará hasta las Revolución Francesa41. Los principios básicos de la democracia ateniense eran la libertad y la igualdad42 de los ciudadanos, o en otras palabras, la tiranía de los varones libres mayores de veinte años. En este modelo protodemocrático, no podemos decir aún que la igualdad sea la base moral de la libertad, pues Atenas no era una sociedad libre, sino de manera relativa a las sociedades de su tiempo. Con más precisión, Atenas simplemente fue la sociedad esclavista en la que por primera vez se le dio forma jurídica a la persona del ciudadano en sentido restringido, de la que se deriva un concepto de igualdad política en sentido restringido. La persona del ciudadano en sentido general, como actor efectivo de la política de una ciudad o un Estado, no ha sido llevada a la práctica en ninguna comunidad histórica, porque entra en conflicto con las personas económicas que sustentan las comunidades estratificadas. La generalidad del ciudadano es contraria a la especialización en la que se basa el orden de la ciudad, conflicto que todavía se da en las democracias del presente, hecho que impide construir sociedades que vayan más allá de los gobiernos oligárquicos que se fundamentaron en el plano mítico del rey-dios, basados en la propiedad conjunta que tiene una élite sobre los medios de producción y las narraciones de identidad del grupo.
La igualdad de las diferentes personas sociales, la subsunción de todas a la idea común del ciudadano, fue una batalla que primero se libró en el plano de las narraciones sobre la inmortalidad, de las que obtuvo su condición de posibilidad. Como hemos visto, los primeros inmortales de las sociedades estratificadas fueron los reyes y los nobles, y sólo con el desarrollo de los mitos de la ley universal, en los que el rey fue perdiendo importancia con respecto a algo a lo que también estaba sujeto de manera cósmica, el resto de la población fue ganando su parcela de inmortalidad, primero en forma Ka y luego en forma Ba. Obviamente, por cada ganancia relativa del siervo y el esclavo en inmortalidad, las élites dominantes construían narraciones de ultratumba más complejas y sofisticadas pare ellos mismos. La idea de un sustrato común a todos los humanos y todos los seres vivos, que había generado los relatos del anima mundi, había sido abandonada a favor de la creación de distintas personas sociales con distintos grados de inmortalidad (los cabezas negras, sin embargo, eran mortales). La recuperación de esta igualdad primera hubiese supuesto el fin del sistema mítico-ritual, no obstante, la recuperación de una igualdad más allá de la vida no sólo no suponía un conflicto de intereses por la propiedad de los medios de producción, sino que, como pronto aprendieron los sacerdotes de Osiris en el siglo XVI a.c., permitía una tecnología de dominación mucho más sofisticada y estable, pues se sobreponía sobre la forma emocional más básica de deseo de vivir (voluntad de poder), ahora ya expresada en términos que iban más allá de la vida individual, sin renuncia a tal individuación, en la persona del ánima individual. Tal persona se construye a partir de las narraciones de inmortalidad como el sustrato común a la vida y la muerte del sujeto; comienza siendo una persona fantasma que sólo opera en la otra vida, ya sea en una narración en forma Ka o Ba, para ser extendida al ámbito político. Si la población general es inmortal, el Estado que de ella se deriva es transhistórico y transpersonal, no en el sentido que se deriva de unos reyes-dioses que son atemporales y se convierten luego en estrellas, sino en un sentido económico en el que la deuda-culpa tiene la contrapartida de un derecho inalienable: la vida eterna. Cuando sólo las élites eran inmortales, las masas eran irrelevantes en el drama civilizatorio, o por lo menos, no más relevantes que el ganado que era explotado y comido por sus cuidadores divinos. La inmortalidad trae para las masas el estatus de miembros de una comunidad estable ideal, pues supone la creación de una persona -variante simbólica complejificada del anima mundi- que subyace a sus personas sociales económicas activas, y que en la medida que no es ninguna de las otras, sino que es una mera narración metafísica de identidad, es relativamente independiente de las acciones generales mítico-rituales, y tiene una esfera de acción privada. El ánima individual, la narración del individuo, adquirirá dimensión jurídica práctica tan sólo en comunidades republicanas en las que se da el imperio de la ley universal sobre la persona que ostenta efectivamente el gobierno, pero no sin las restricciones que le imponen las otras personas sociales. Un ejemplo nos lo proporciona la propia Atenas, donde los ritos de inmortalidad de Eleusis estaban abiertos a mujeres y esclavos, mientras que la constitución les negaba el derecho a ser ciudadanos, algo que se repetirá en los imperios occidentales del mundo moderno.
El ciudadano que surge en este proceso utiliza como herramienta constitutiva la autonarración lírica. Los precedentes se encuentran en la propia narración mítico-ritual, en la que el poeta va independizándose poco a poco de las fórmulas rituales. Es especialmente relevante en la formación de la voz lírica, la traslación de las narraciones de los ritos de la fertilidad (los cuales contienen las intuiciones de inmortalidad de las comunidades urbanas) a un ámbito cortesano más cerrado, donde los modelos de los epitalamios rituales, como los mesopotámicos de Dumuzi e Inana43, derivarán en poesía amorosa cortesana en la que se expresa una enarización de las emociones rituales. El proceso cristaliza en la expresión lírica de una dimensión privada de la vida, hecha al principio en términos eróticos poéticos, o epistolares familiares, o en las teodiceas mesopotámicas mencionadas más arriba, escritos que hacia el siglo XII a.c. constituyen ya una práctica ampliamente difundida por Oriente Medio. En China, es observable en la poesía del período Chou, en el Clásico de Poesía o Libro de las Odas (Shijing) que recoge poemas de los siglos XI-VIII a.c. en los que junto a los cantos más rituales se observa el nacimiento de una voz lírica característica que, como en el caso de Oriente Medio, va vinculada a las cortes. Este proceso es aún más claro en el nacimiento de la lírica griega del siglo VII, donde se aprecia el paso de la voz lírica del ciudadano noble al común. Alcmán, Íbico, Alceo, Safo y muchos otros poetas enarizan ahora las emociones de los mitos y los rituales en una reflexión sobre la existencia humana hecha desde la perspectiva del ciudadano común, cuya esfera privada emocional, una transformación de la que ofrecían los ritos mistéricos, es declarada y reclamada como núcleo de una persona individual.
Aunque los contenidos de la primera lírica personal de las élites serán similares a los de los ciudadanos comunes, como los que encontramos en la lírica griega, o después en la poesía china de la época de las Seis Dinastías (222-589 d.c.), entre las grandes dinastías Han y Tang, no es sino la perspectiva del ciudadano común, no vinculado a una casta, la que puede dar la perspectiva universal que caracteriza a la lírica (universalidad de la privacidad) como expresión de una persona social independiente de las estructuras del rey-dios. Curiosamente, esta perspectiva de la esfera emocional privada, al separarse del eje mítico-ritual, y alcanzar conciencia propia en esta diferencia, aunque surgida de la posibilidad que la inmortalidad daba de una persona no económica, meramente metafísica, no se descubre necesariamente a sí misma como una narración de inmortalidad, una emoción social enaria, sino precariamente anclada a su individuación narrativa, a la transitoriedad y futilidad de esa individuación. La inmortalidad será para el ciudadano lírico una exigencia ideal de la transpersonalidad de su emoción autoconsciente, de su identificación con ciclos vitales más amplios, con las construcciones simbólicas transpersonales sobre las que hipostasia sus emociones enarias, y a las que llama alma individual. Esta tensión autonarrativa entre lo universal y lo transitorio, el grupo y el individuo, la inmortalidad y la muerte individual recorrerá la lírica desde sus orígenes como su razón de ser44, una tensión que expresa una persona social específica a la que hoy identificamos con el individuo humano. El lírico comprende la atadura de la estructura ciudadana, su vinculación a alguna persona social económica dentro de un entramado mítico-ritual, y buscará un ámbito en el que su individuación personal emotiva pueda prosperar, ámbito que no podrá ser otro que una imagen que hace de la naturaleza como lo opuesto a la ciudad, lugar de la estratificación y de las personas económicas que niegan la voz íntima y lírica. Desde Hesíodo y Virgilio, hasta Whitman, pasando por Tao Chien, Li Po, Garcilaso, Schiller o Juan Ramón, los líricos han dado voz a esta ineludible paradoja constitutiva de la lírica que lleva al ciudadano a no querer la ciudad, idealizando una naturaleza que considera su hogar genuino, paradoja que sitúa la voz del lírico en una inevitable y continua liminalidad de la que fluyen sus sentidos oraculares para la vida del ciudadano, el cual, cuando lee lírica, no hace sino autonarrarse como persona privada sobre la que se centra el universo, una persona que parece ser universal e independiente de las construcciones mítico-rituales. La paradoja del ciudadano no es otra que la de la individuación, la proclamación de la unicidad de lo común, la unicidad del cuerpo de cada sujeto, distinto al de los demás, que luego es hipostasiada a partir de las emociones como una formación lingüística de contenido universal, una narración construida con los elementos comunitarios de la simbolización. No hay que confundir la persona social del ciudadano, esta narración de la identidad independiente de la esfera privada que permitieron las narraciones de inmortalidad, con respecto a lo que es una individuación subjetiva (cuyo origen se da en los mapeos neurales globales) que es común a las diferentes personas sociales de los planos míticos del anima mundi y a las especies de mamíferos superiores, donde, como ya vimos al hablar de las emociones, es una estrategia general de coordinación de protocolos para dar una respuesta unificada a los estímulos de la experiencia. En el caso humano, la individuación subjetiva tiene un claro componente lingüístico, el sujeto que habla y sirve de referente, pero no hay que olvidar que habla con palabras que no son suyas, sino comunes, que el lenguaje precisamente le descentra como sujeto a favor del grupo, y que sólo se recupera separado de los demás (siempre de manera relativa), a través de una narración de identidad personal lírica cuyo origen es social, dentro de un plano mítico específico: el de la ley universal. Otra cuestión es que el sujeto pueda desarrollar una narración propia con la que construir una persona económica específica -no ya la general del ciudadano lírico o ser humano universal-, a partir de las narraciones a su disposición que la tradición mítico-ritual en la que vive considera aceptables para el grupo; pero tal creación no será individual, de hecho, si tiene relevancia económica o de determinación primitiva, es decir, si representa una persona social aceptable y exitosa, será adoptada por otros. Aunque la persona del ciudadano no pueda realizarse por completo dentro de las narraciones mítico-rituales que sostienen la estratificación de la ciudad, pues contradice la estratificación que forma su estructura, se ha desarrollado lo suficiente hasta alcanzar sentido en el ámbito jurídico (no como concepto metafísico u epistemológico), vinculado al de libertad. Así, el ciudadano como medida limitadora de los derechos y obligaciones del resto de las personas sociales, como muestra de la artificialidad (no transcendentalidad) de las construcciones mítico-rituales de la comunidad, introduce una dinámica claramente enriquecedora y complejificadora de los viejos entramados simbólicos.
Tienen sagas mitológicas que los representan como dioses agrícolas y de fertilidad.
Véase Black, J.A., et al., The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. Enki and the World Order. Universidad de Oxford. 1998-. Web.
En el texto la diosa tutelar de Uruk, Inana, pide consejo a Enlil, señor de Eridu, para hacer que su ciudad destaque como centro de civilización en Mesopotamia. Sacred-texts. Com. Web.
También en los mitos nórdicos, en los que el final de los dioses en Ragnarok obedece al orden general del universo, al que los dioses están sometidos.
La filosofía que se desarrolla a partir de la obra de Wang Ch’ung (27-100? d.c), The Balanced Inquiries. Véase A source book in Chinese Philosophy. Ed. Cit. p.p.292-304.
Cf. Enuma Elish.Tablilla IV. Líneas 80 y siguientes. En The Ancient Near East. Ed. Cit. p.p.33-34.
Ibid. Línea 88.
Véase La parte del Ritual de Telepinu. En The Telepinus Myth. The Ancient Near East. Vol. 1. Ed. Cit. p.p.89-90.
El mito de Telepinu fue escrito (S.XV-XIV a.c.) en períodos de intenso desorden por conflictos guerreros en el seno del imperio Hitita (Véase Romina Della Casa, A theoretical perspective of the Telepinu Myth: archetypes and initiation rites in historical contexts, Antiguo Oriente: Cuadernos del Centro de Estudios de Historia del Antiguo Oriente. Vol. 8. 2010. Universidad Católica Argentina. Web.Se escribe precisamente en ese momento por la relevancia de la narración para interpretar los períodos de anomia, es decir, para formar un eje mítico-ritual desde el que interpretar la experiencia vital del caos, y se hace desde una narración más antigua que recoge la identidad grupal.
Véase The Gathas of Zarathushtra. Ed. Cit.
Estas metadivinidades darán lugar a las ideas filosóficas, representadas como ideas fuerzas. Véase Apéndice B.
El libro comienza nombrado el campo de batalla entre kurus y pandavas, Kurukshetra, como el campo de la acción correcta o del bien.
La metafísica posterior de Sankara (S.VIII. d.c) y el vedanta resolverá esta contradicción hablando de un Brahman sin cualidades, Parabrahman, que es inmutable y no participa en la creación, y un Brahman creador, es decir de un aspecto Ka y otro aspecto Ba de la divinidad que coexisten sin conflicto.
Recordemos que la transmigración se da también, totémicamente, entre especies.
Casta guerrera del hinduismo.
Podríamos citar por lo menos nueve textos del Ancient Near Eastern Texts que tratan la falta de sentido de la ley universal de la que estamos hablando. En la edición de ANET, números: 33-34; 467; 405-407; 407-410; 432-434;434-437; 437-438; 589-591; 601-604.
Véase A Pessimistic Dialogue Between Master and Servant. En The Ancient Near East. Ed. Cit. p.p.250-252.
Pesimismo al que Joseph Campbell llamó La Gran Inversión de valores, en The Masks God. Oriental Mitholgy. Ed. Cit. p.p.137-144.
A Pessimistic Dialogue Between Master and Servant. Ed. Cit. p.252.
Cf. The Memphite Theology of Creation. En The Ancient Near East. Ed. Cit. Vol.I. p.2.
Véase Henri Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste. Siruela. Madrid. 1996. p.p. 40.
Enuma Elish. Tablilla VI. Línea 33.
Para un análisis del orfismo véase Walter Wili, The Orphic Mysteries and the Greek Spirit. Trad. Ralph Manheim. The Mysteries. Papers from the Eranos Year Books. Ed. By Joseph Campbell. Princeton University Press. Bollingen Series. Vol.2. Princeton 1990.
O en la variante zoroástrica de los que eligen y los que no eligen una opción mítica, lo cual, desde un punto de vista antropológico es una formulación equivalente, y que será utilizada por mitos posteriores en base al concepto del libre albedrío.
Se cree que Platón. Véase Epinomis 986c.
Platón. Critón, 54.
Platón. Leyes. 634.d.
Aristóteles. Metafísica. 1064. b.30
Véase Ibid. 1026. b. 27.
En el sentido de que incorpora a los elementos sacerdotales presocráticos y platónicos, el carácter argumentativo de intención apodíctica, aunque esté plagado de falacias.
Estas más dependientes de nuestra condición cognitiva y las determinaciones del Unterlebenswelt.
Lo que supone una patología.
En un texto atribuido a Demócrito en Sexto Empírico (Fragmento 11) leemos: Hay dos formas de conocimiento, la una genuina, la otra oscura. A la oscura pertenece todo lo siguiente: la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto. La otra es genuina y totalmente distinta de esta. En Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos. Ed. Cit. p.p.586-587.
Hay buenos ejemplos en los tratamientos transformativos que tanto Platón como Aristóteles hacen del acervo cultural, Lebenswelt, de los mitos olímpicos y los relatos homéricos, en los que estaba educada la ciudad.
Véase Mommsen, The History of the Roman Republic. Charles Scribner’s Sons. New York 1911. p.p.40-61.
Véanse los textos de Aristóteles en De Anima. 405.a.11.
Esquilo, en Prometeo Encadenado (v.v. 510-518) expresa esta subordinación de Zeus a la Moira.
Hijo de Telefasa, hija del Nilo, y de Agenor, hijo de Poseidón. Cadmo es un rey-dios civilizador, fundador de Cadmea, la ciudad precursora de Tebas (la ciudadela de Tebas).
Que según la teoría de la racionalidad continua son desarrollos enarios emocionales.
Según este filósofo: Hay tres clases de rhythmizomena, habla, melodía y movimiento corporal . Consecuentemente, el habla dividirá el tiempo a partir de sus propias partes, a saber, sílabas y palabras, y las demás. La Melodía lo dividirá por sus propias partes, las notas y los intervalos de silencio y grupos de notas; el movimiento corporal lo dividirá por sus señales y posiciones y cualquier otra parte de movimiento que pueda haber. Aristoxenus. Elementa Rhythmica. II. 9. Clarendon Press. Oxford 1990. p. 7.
La Revolución Americana no consigue deshacerse del esclavismo, si bien, no será hasta 1848 que se produzca una primera abolición de la esclavitud (En 1794, la Convención de París declaró la emancipación de los esclavos, aunque no declaró ilegal su comercio) por lo menos en los sentidos clásicos del término.
Véase Aristóteles. Política. Libro VI. 1317.a.40.
Textos directamente relacionados con las figuras divinas o vinculados a ellas, tales como Amor en el Gipar, El éxtasis de amor, La bendición de la noche de bodas. Véanse estos textos en The Ancient Near East. Vol.II. Ed. Cit. p.p. 195-199.
Expresado con unos versos de Tao Chien (365-427 d.c.): No use discussing immortality/ when just to keep alive is hard enough./ Of course I want to roam in paradise,/ But it’s a long way there and the road is lost. (Substance, Shadow and Spirit. En Lawall, Sarah, y Mack Maynard, Editors. The Norton Anthology of World Literature. Volume B. W.W. Norton & Company. New York and London. 2002.p.p.1363-1364).
El mito del Rey Dios...eje fundamental de la creación de las sociedades humanas. Éstas giran alrededor de los mitos y ritos y en concreto el Rey Dios sigue siendo uno de los ejes mítico-rituales más potentes. Establece los estratos sociales, el orden y las leyes por las que se rigen todos los pertenecientes a una sociedad e incorpora herramientas tan potentes como el miedo y la culpa para mantener el orden o sumisión.
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