Plano mítico del rey-dios

El primer plano mítico que hemos tratado se corresponde con los diferentes estadios civilizatorios que van desde las sociedades cazadoras recolectoras hasta los poblados de agricultura avanzada que preceden a las ciudades-templo de Mesopotamia¹, lo que incluiría hasta asentamientos tipo Catal Huyuk (6.250-4.500), en Turquía, y los poblados Halafianos (5.500-4.800 a.c.) al noreste de Siria, pero también se correspondería con cualquier sociedad contemporánea, como por ejemplo los Baka, de las selvas de Camerún y el Congo, que maneje un tipo de organización mítico-ritual como la que he descrito. Es obvio que no podemos trazar una relación que vincule, punto por punto, las formas mítico-rituales de hace diez mil años, que seguían el plano mítico del anima mundi, y las que lo siguen en la actualidad. Los mismos Baka tienen herramientas metálicas o ballestas para la caza que no han sido desarrolladas a partir de sus propias actividades económicas, sino que provienen de intercambios con sus vecinos, algo que no puede decirse de los grupos del pasado que nunca fueron más allá del uso de la piedra, pero desde el momento que tienen la misma variedad de personas sociales unos que otros, y que sus escenarios narrativos se componen de los mismos elementos, utilizan el mismo plano mítico y son sociedades míticamente equivalentes.

El segundo plano mítico, al que podemos llamar del rey-dios, por motivos enseguida evidentes, se correspondería con el desarrollo social completo de las ciudades templo y su posterior transformación en ciudades estado, como Ur, Uruk, Kish, Eshunna, Menphis y Heliópolis, entre otras. Los límites de este plano mítico son más fácilmente comprensibles desde un punto de vista mitopoético que desde los ejemplos urbanos históricos, pues el paso al plano mítico siguiente, el de la ley universal, como el que se inaugura en Babilonia y continúa en Luoyang o en Roma, es más visible en las narraciones económicas y primitivas, especialmente estas últimas, que en aspectos de configuración urbana o imperial. La especialización económica implícita en la figura del chamán germinó en las distintas personas sociales que aglutinaba de manera efectiva, como igualmente lo hicieran las personas de género económico que se habían ido desgajando en las acciones del grupo. Este plano mítico podría denominarse de plano de persona funcional, recalcando con ello la explosión de personas económicas nuevas que trajo la complejificación urbana, si bien, la denominación persona funcional puede resultar equívoca, debido a que las personas sociales del plano mítico anterior tienen también un origen funcional, son el resultado de las actividades económicas. Sin embargo, la diferencia específica dada por la persona ánima, de la cual se derivaba una superclase epistemológica que daba unidad sintética a la narración de identidad del humano y el mundo, fue posible no por una acción económica, sino por la construcción de determinación primitiva que hizo de la persona lingüística del antepasado una persona social. Por ello, llamo persona funcional al conjunto de personas que surgen como resultado de una actividad económica dentro de grupos humanos con una división del trabajo ya institucionalizada en relatos de identidad, y caracterizo los ejes míticos rituales que comparten la complejidad equivalente narrativa de este plano a partir de la persona social del rey-dios.

La unidad conceptual que permitía la persona ánima daba las condiciones de posibilidad para el desarrollo de estructuras sociales complejas, los tótem, los cuales, a su vez, bajo la presión de las nuevas acciones económicas, sufrieron una transformación en la dirección de la creación de una persona funcional o casta. En la casta, se incorporan los elementos psicológicos de identidad del tótem, así como la idea implícita general de una división de las acciones vitales según las habilidades y en función de las necesidades, la comprensión intuitiva de la fuerza de la variedad dentro del grupo. Así por ejemplo, de la parte de la tribu Sioux llamada roja, que incluye los clanes del puma, el búfalo y alce, todos ellos tomando como símbolo animales violentos, se formó el grupo de los guerreros, mientras que la casta de los agricultores proviene de otros animales tótem básicamente pacíficos². La división del trabajo más allá de las categorías de género fue una respuesta funcional a los cambios económicos impuestos por las diferentes presiones del medio y población, y la forma totémica que tomó se debe también a los condicionantes emocionales que han contribuido a que el ser humano desarrolle su inteligencia siguiendo unos patrones de racionalidad continua. En este sentido, la complejificación de los mitos no es sino la mímesis de un creciente número de interacciones humanas, que a su vez genera condiciones de posibilidad para relaciones más complejas. Con ello, no quiero decir que la configuración particular que lleva a la idea, por ejemplo, de que sólo los reyes y los nobles son inmortales, como en el caso de los Tonga o en el primer Egipto, sea un desarrollo necesario implícito en el proceso de la racionalidad continua, en modo alguno. De hecho, podrían imaginarse desarrollos alternativos a la forma tótem para organizar el calentamiento social, para dividir el grupo y concentrar en un todo orgánico los esfuerzos, mediante categorías que apelasen, por ejemplo, directamente a las distintas emociones, en lugar de la forma indirecta psicológica que utiliza animales y plantas como tipos de propiedades vitalmente significativas. En cualquier caso, el camino que tomó el proceso lingüístico sí parece seguir la línea de mínima resistencia, de economía energética, y nuestra animalidad emocional proyectó sus propias estructuras de actores y escenarios en cada paso de su desarrollo. La complejidad alcanzada por las sociedades humanas se debe a un proceso de interacción de determinaciones económicas y primitivas que guardan una relación mimética entre sí y con el entorno. Por su parte, las narraciones de determinación primitiva desarrollan una inercia de resistencia al cambio, el peso del pasado, que puede dar como resultado, por contraste con las acciones económicas que le sirven de referencia, estructuras ideológicas mítico-rituales cuyas representaciones sobre el mundo y el humano son contradictorias con los procesos vitales.

La estratificación social se produjo a partir de la forma no igualitaria de distribución del excedente generado por la división del trabajo. En términos de Karl Marx, esta acumulación primitiva no fue otra cosa que el proceso histórico de divorcio del productor y los medios de producción³, lo que implica que en algún momento estuvieron casados, y da una imagen errónea de los actores de las sociedades frías. La persona social que produce en las sociedades arcaicas no es la misma persona a la que después, en las culturas agrícolas, se le priva de los medios de producción en cuyo proceso está inmersa. Los productores en el plano mítico del anima mundi son las personas de género económico, cazadores, recolectores, o pequeños plantadores estacionales (tareas hechas por hombres y mujeres). La producción fundamental de estos grupos es de alimentos y de seres humanos, y tanto su producción como los sujetos mismos pertenecen al clan, la fratría o la tribu; de hecho esa es la base de solidaridad del tótem, solidaridad que se extiende más allá del género humano, que hace que hasta la misma producción cazadora-recolectora esté subsumida a la ley del anima mundi. Sin embargo, en las comunidades plantadoras asistimos a una ruptura de la solidaridad por la acción efectiva predominante de unas personas sociales sobre otras, una ruptura de identidad (a la que los mismos tótems daban pie) que hacía que una comunidad numerosa funcionase como un organismo múltiple, y las propiedades de recursos e individuos no tuviesen carácter colectivo, sino personal o subgrupal. En momentos de técnica tan básica como la del neolítico, la capacidad de producción dependía fundamentalmente de la mano de obra, por lo que las diferencias de riqueza entre comunidades eran directamente proporcionales a la población. Ya en Sumeria la esclavitud es una institución⁴, aunque el fenómeno tiene posiblemente una antigüedad de más de cien siglos, desde el primer Neolítico. Si observamos el Código de Ur-Nammu vemos la subsunción legal de todas las personas sociales de la ciudad bajo tan sólo dos categorías, libres y esclavos, aunque luego se aplica una segunda categorización para los libres conforme a su persona económica. El Código se presenta como un avance en justicia frente a momentos previos: en este tiempo, el huérfano ya no es entregado al rico como esclavo, ni la viuda al poderoso, ni el que posee un céntimo (shekel) al que posee mil (mina)⁵. El texto implica que estas acciones que se hacían antes, son injustas, pero no porque el Código exprese opiniones contrarias a la institución del esclavismo, sobre la que descansaba todo el orden de la ciudad, sino porque ser huérfano, viuda o pobre, todas ellas personas sociales definidas con respecto a un tercero (padre, esposo, rico), no es considerado en este Código como condición suficiente para el esclavismo, aunque sí lo fuera en otros momentos, es decir, se trata de una regulación de la institución del esclavismo. Las personas sociales del huérfano y la viuda, no son tratados como persona de género, sino como potencialidades económicas, y al igual que el pobre, como mano de obra, y por eso aparecen citadas en el mismo párrafo, como pertenecientes a un mismo contexto. Al no ser autosuficientes estas personas, la discusión es la manera en la que van a pasar a ser dependientes de otras, su grado de servidumbre. Las leyes sumerias permitían que los padres vendiesen a sus hijos como esclavos, y posteriormente, en Babilonia, los pobres podían venderse como esclavos a sí mismos para garantizar un sustento para sí y su familia⁶, lo que hacía que, después de los cautivos de guerra, las deudas económicas fuesen la fuente más importante de estas relaciones de dependencia. El esclavismo tiene una fundamentación económica evidente, pero su doble fuente, guerra y deuda, parece exigir una fundamentación metafísica distinta para justificarla. En los textos de las campañas militares de Tutmosis III (1490-1436 a.c.), las listas de botines y saqueos incluye los esclavos como una propiedad más, una costumbre también de Mesopotamia que se observará en las incursiones bélicas de todas las culturas mundiales hasta un tiempo mucho más reciente de lo que nuestras ideas sobre derechos humanos querrían admitir⁷. En este caso, los esclavos enemigos son garantizados por un derecho divino que se legitima en la fuerza: es el dios triunfante, y su representante en la tierra, el rey-dios, quien al vencer muestra que cumple con lo prescrito en las Tablas del Destino, como cuando Marduk vence a Kingu. La deuda es aquí de lo más bajo con lo más alto, en un sentido muy crudo de cadena alimenticia, como cuando entre los Tonga las almas de los pobres son esclavas de las de los nobles por la eternidad, o como cuando entre los samoanos son directamente la comida de los nobles-dioses del otro mundo⁸. El derecho a la vida no está considerado como algo igual para todos: las personas que crean el orden y la prosperidad, los nobles y reyes, son acreedores del resto del grupo, y su supervivencia frente a otros clanes de reyes y nobles de otras ciudades les hace así, les proclama líderes conforme a las leyes divinas, que se empiezan a ver como rectoras del universo, aunque subsumibles a la voluntad del rey-dios creador de tal orden. En este sentido, la fundamentación del esclavismo externo (prisioneros de guerra), no es, como parecía, distinta a la del interno: la deuda del cuerpo social con respecto a la cabeza pensante y organizadora, no expresa sino un modo de ser de las cosas, los reyes son los dioses o sus herederos, y de la misma manera que los hombres son esclavos de los dioses, lo son de sus representantes los reyes, que establecen las normas del funcionamiento social como una imagen del funcionamiento de los cielos. La deuda con el rey-dios se paga con una vida de sometimiento al trabajo, tal como estipulan las leyes divinas. Cualquier desviación con respecto a estos mitos produce el objeto moral de la culpa, y merece la retribución del castigo, psicofísico en este mundo, y metafísico en relación a ciclos de existencia más amplios. La persona social se debe al rey-dios, señor de la ciudad, a la que cuida como un pastor que atiende a seres inferiores.

Desde los primeros testimonios escritos, los reyes se han presentado a sí mismos como pastores de hombres, y la diferencia de jerarquía es literal. Tenemos ejemplos en el Gilgamesh, el héroe es el pastor de Uruk, en el Enuma Elish, en los mitos del rey-dios pastor Dumuzi, en la introducción al Código de Hammurabi, en los textos de Ashurnasirpal II, en los mitos de Krishna, en la Biblia en relación a David⁹, y en otros mitos de la franja de Oriente Medio hasta la India en los que el rey-dios se legitima como una fuerza cuidadora del grupo. Pero el pastoreo no es más que una forma más estable y evolucionada de la caza, y la ascendencia predadora del pastor sobre el rebaño gravita sobre esta retórica de poder. Las narraciones suelen combinar el beneficio que el ganado saca de ser cuidado, su sustento, con la dependencia y sumisión total con respecto a la voluntad del pastor. En estos mitos ni siquiera hay imágenes esclavistas como se entenderían en el mundo moderno, sino más bien proclamaciones de diferencia de especie que son llevadas a la práctica en la organización de la ciudad: por un lado están los dioses (o sus representantes)¹⁰ y por otro los cabezas negras, metáfora acadia¹¹ para designar a los hombres comunes. Las primeras ciudades-templo de Mesopotamia son literalmente vaquerías, con establos junto a los templos y las residencias de los sacerdotes, responsables de ordeñar las vacas sagradas¹² con la misma actitud con la que se explotan a la población de siervos y esclavos. La retórica del poder pastoral, como la llamó Michel Foucault¹³, supone la creación de mitos que funcionan como tecnología de poder, como determinaciones primitivas protocolizadas que estabilizan las relaciones económicas legitimándolas en la figura de un rey-dios creador del mundo y la ciudad, quien la gobierna como una figura benigna para quien se somete, y terrible para el que se opone a la su voluntad, identificada con el orden universal. La muralla de la ciudad protege del enemigo, e impide la huida del esclavo y del ganado. Es interesante observar que las primeras ciudades-templo de Oriente Medio y Mesoamérica surgieron en hábitats cerrados, en valles fluviales y de montaña, de los que era difícil escapar.

¿Cómo se forma la persona social del rey? La teoría de los grandes hombres que ha utilizado la antropología del siglo XX para explicar el origen de los reyes¹⁴, tiene a su favor el hecho de que es una hipótesis sencilla y que parece concordar con la experiencia tal y como la vemos operar en nuestras mismas sociedades, pero tal concordancia no es sino la recogida de algo que ya hemos puesto en ella de antemano, ya que procedemos según un razonamiento circular. La tesis, en la forma que se presenta en la antropología de manera más o menos explícita, dice que la historia de la humanidad es básicamente la historia de unos cuantos grandes hombres que han sido capaces de promover el desarrollo de todo el grupo. Desde este punto de vista los reyes serían los primeros grandes hombres que, de forma espontánea, fueron surgiendo con la especialización del trabajo de la revolución neolítica. La tesis, sostenida por filósofos como Hegel, Carlyle, Nietzsche y Spencer, y suscrita por las masas en diferentes formas teológicas tradicionales, así como por la práctica de la teoría artística del genio, tiene vigencia dentro del darwinismo social del capitalismo corporativo y de Estado (China) de los siglos XX y XXI, así como entre las ideas marxistas de la élite ilustrada que lidera la revolución. El problema de esta explicación es que asume ya la existencia de la figura del gran hombre, figura que se observa en los chamanes, caciques y jefes de las sociedades frías, para explicar el surgimiento de la figura del rey. Se trata en todos los casos de personas sociales masculinas, aunque después se fueron incorporando un reducidísimo grupo de mujeres, lo que, si llevamos el asunto al nivel de las emociones básicas, nos dice que se trata de una cuestión de liderazgo análoga a los animales en los que un macho dominante se asegura la transmisión de sus genes y controla el sustento del grupo y la seguridad¹⁵. Los primeros caciques, como nos muestran los estudios antropológicos de las sociedades frías, se caracterizaron por ser grandes proveedores de la comunidad, algo así como unos promotores de acciones colectivas capaces de conseguir seguidores a partir de premios más o menos inmediatos. A diferente nivel de escala y complejidad esto se da entre los grandes simios, por lo que no resulta arriesgado ver en esta polarización de personas económicas meramente el trabajo del sistema emocional mamífero.

Sin embargo, las diferencias sociales de las que hablamos ocurren con el cambio de actividad económica, en concreto con el excedente que se produce con la agricultura, cuya redistribución deja de ser igualitaria, y un grupo de sujetos generan personas sociales que legitiman la diferencia y la desigualdad. La generación de riqueza en las primeras sociedades nada más podía ser mediante la producción agrícola y artesanal interna, o con las actividades externas del comercio y la guerra. Los procesos de acumulación mediante la generación interna de riqueza son lentos comparados con los que permiten la guerra, y el comercio en algunos casos, lo que apunta a una posible doble formación de liderazgo. La primera sería la que proviene de un calentamiento progresivo y lento de la comunidad a partir de las diferencias en las capacidades productivas de sus miembros, una acumulación de pequeñas diferencias con efecto multiplicativo generacional. En estos casos, las diferencias de capacidades de producción van vinculadas a las diferencias en números de los clanes y a la tecnología disponible, tanto en los ámbitos económicos como en los epistemológicos generales (de explicación y predicción de las acciones vitales), así como al uso en las acciones de determinación primitiva de una tecnología ideológica para asentar y justificar un orden social. Estas capacidades fundan el prestigio de la figura del chamán- sacerdote líder, alguien que controla la tecnología de la lluvia, pues habla con los dioses, y que conoce las plantas y las narraciones de identidad que permiten que el grupo de tótems funcione con una mínima unidad. En sociedades ya estratificadas, como algunas ciudades del período dinástico temprano de Mesopotamia (S.XXVIII a.c.), a este tipo de líder que provenía de la extensión del poder sacerdotal, se le llamaba Sangu, al que se distinguía del líder de otras ciudades que había ascendido al poder por métodos guerreros, el Lugal. A las figuras del Sangu y el Lugal hay que añadir las del Ensi, o rey consorte de la diosa, y el Ugula, una denominación asiria posterior para designar al representante comercial de una ciudad. La figura del Ensi parece haber ido unida a la de administrador agrícola, y designaba al gobernante de una sola ciudad¹⁶, lo que implica que no es un cargo relacionado con la guerra, sino algo así como un gobernador bajo las órdenes de un Lugal. Estas distinciones son relevantes para comprender las dos líneas fundamentales de formación de la persona de los reyes. La fusión posterior del Lugal y el Sangu, el general y el sacerdote, no se hace por igual en todas las sociedades, pero podemos decir, a partir de un buen número de ejemplos que nos facilita la historia, que la estabilidad de un grupo gobernante depende de su capacidad para generar prestigio como Sangu, y tal prestigio no es una mera cuestión de habilidad para coordinar el grupo en la guerra, pues para poder aglutinar el poder de la comunidad en torno a un eje mítico-ritual es necesario dominar asimismo los poderes de los antepasados, además de explicar y predecir las acciones económicas del grupo y el desarrollo de los acontecimientos. En la leyenda Blackfoot de La Mala Esposa, una mujer raptada por la tribu rival acaba convirtiéndose en jefa de su nuevo grupo en base al despliegue de conocimiento previsor y mágico con el que fraudulentamente impresiona a sus raptores¹⁷. El Pueblo Serpiente la eleva a este rango por sus capacidades chamánicas que les proporcionan ventajas en diversos encuentros guerreros, pero con el propósito de que su strong medicine, sus capacidades chamánicas generales, favorezcan la vida de la tribu, y no en base a su capacidad para dirigirla en la guerra. El hecho de la guerra exige, no obstante, una especialización física que no necesariamente concordaba con la figura del chamán. Es cierto que en las sociedades frías, el chamán también ejerce la persona del cazador y guerrero, pero en los casos de las ciudades estratificadas, la mayor acumulación de conocimiento, inevitablemente en la persona de los ancianos, era incompatible con el vigor físico para el combate que podía desarrollar la persona del hombre joven. El Lugal surge posiblemente dentro de una sociedad urbana como representante temporal elegido por la asamblea general, con atribuciones y poderes muy específicos para casos bélicos, como ocurre en la temprana Mesopotamia¹⁸, y mucho después con los cónsules romanos.

En regiones geográficamente circunscritas, como las de Mesopotamia, el Nilo, el Río Amarillo, el Indo o el Valle de México, aunque la persona del Sangu haya sido determinante de la organización más arcaica del grupo, la limitación del terreno llevó inevitablemente, con el transcurso milenario, a conflictos cuya solución requería un líder guerrero, un Lugal. De todas formas, como vemos por ejemplo en el ascenso de Sargón de Acadia (S.XXIII a.c.) al trono, matando al rey de Kish, y su posterior triunfo sobre los Lugal de otras ciudades prominentes, su acción no se limita a la gesta guerrera sino que se preocupa por integrarse en las determinaciones primitivas de las urbes vencidas, a la vez que funda una ciudad nueva desde la que gobernar el imperio, Acadia, pilar sobre el que instaura su propia determinación primitiva. Los lazos familiares que Sargón establece con la diosa Nanna, divinidad tutelar de la conquistada Ur, al nombrar a su hija Enheduanna como suma sacerdotisa de la ciudad, le permiten el control de la ley universal, del Me (Maat egipcio), cuyo origen es atribuido al dios sumerio del cielo An¹⁹. El Me está compuesto por las normas divinas, los deberes y los poderes asignados desde el principio por el dios supremo a todos los seres y todas las cosas, causa formal del funcionamiento armonioso del universo. Es interesante observar cómo la determinación primitiva de la ciudad de Acadia es acompañada por un desplazamiento de la ley sumeria desde An hacia Inana²⁰, como igualmente ocurre con la emergencia de Tebas en Egipto y el desplazamiento del culto desde Ra hacia Amón tebano, que termina en una síntesis de los dos cultos bajo la nueva determinación primitiva de la Dinastía XVIII (Nuevo Reino). Las determinaciones primitivas de un grupo humano, formadas a partir de las económicas en largos procesos generacionales, no son tan sólo responsables de la identidad del grupo, sino que con la identidad va asociado el sentido de las acciones vitales, la valoración emocional en su forma enaria, sin la que no puede haber acción humana.

La importancia de las determinaciones primitivas en la explicación de la formación de las sociedades estratificadas sólo ha sido reconocida en la antropología de manera relativamente reciente en los trabajos de Carneiro, Kolata, Demarest y otros²¹, aunque está implícito en la obra de Durkheim, y con anterioridad, en la Genealogía de la moral de Nietzsche. Obviamente, no se trata de que las determinaciones primitivas gobiernen la vida del grupo de manera independiente de las económicas, y mucho menos, que haya un tipo de orden sobrenatural que se actúa en el desarrollo histórico de la humanidad, sino más bien que las condiciones biológicas que han propiciado el desarrollo de la racionalidad continua suponen una construcción simbólica de la acción vital, la inseparabilidad de la acción mítica con respecto a la vital en el ámbito humano. La ideología no es una superestructura añadida a la infraestructura económica (fuerzas y relaciones de producción), sino la fijación de las relaciones económicas en narraciones de identidad, su interpretación valorativa, de la que surgen las diferentes personas sociales y las acciones del grupo. Las narraciones de determinación primitiva, o ideología, pueden ser protocolizadas en técnicas efectivas para el control de la identidad, pero no por ello son algo secundario, un epifenómeno de carácter imaginario añadido a la realidad de las relaciones económicas: no puede haber determinaciones económicas sin una determinación primitiva que las interprete, por muy básica que esta sea, por muy próxima que se encuentre al sistema de las emociones primarias.

Los reyes-dioses son el resultado evolutivo del plano mítico del anima mundi bajo el estrés ecológico de lucha por los recursos de diferentes grupos humanos, son la representación simbólica de una narración de identidad grupal, basada en la economía de la ciudad antigua, que permite generar un sentido para la vida humana en relación al orden jerarquizado general del universo. Los dioses más antiguos son antepasados civilizadores de comunidades más pequeñas que, en su trato chamánico con los espíritus del anima mundi, alcanzaron un estatus superhumano, por su pervivencia en el lenguaje y en los ritos y mitos del grupo. El desarrollo lingüístico humano llevó a la hipóstasis de entidades puramente conceptuales, derivadas de la propia limitación del conocimiento del mundo, proyección de la estructura biológica. El mundo alcanzó su primera representación como ánima universal, y las exitosas determinaciones primitivas del tótem se completaron en una miríada de ánimas y espíritus de cuya materia surgieron los relatos de los dioses. Las imágenes basadas en las emociones sociales, con las que se construyen las generaciones de seres vivos dentro del ámbito del anima mundi, al ser operadas conforme a las reglas del pensamiento racional, exigen un creador inicial sexual²², una forma precedente desde la que iniciar los vínculos paterno-filiales de las cosas. De esta exigencia, junto con los condicionamientos económicos de la estratificación económica, surgen los dioses supremos, magnificaciones de los antepasados que se han hecho independientes del anima mundi en la que surgieron, hasta el punto de que la relación ha sido invertida, y son ellos los demiurgos del anima mundi y de todos los seres, marionetas sostenidas por una réplica de su espíritu creador. La creación de la persona social del rey-dios como síntesis del Lugal, el Sangu, el Ensi y el Ugula²³, una combinación exitosa en comunidades agrarias plurales de hábitats circunscritos, supone la aplicación de estrategias predadoras (en términos humanos, esclavistas) en el sistema emocional de la búsqueda o voluntad de poder. Tal estrategia no es la única posible, no está condicionada evolutivamente, ni es la más inteligente o la mejor de las posibles: la vida no tiene una sabiduría infalible, ni procede conforme a procesos de máxima eficiencia, especialmente en escalas temporales cortas como las de la civilización humana. El impulso oportunista de la voluntad de poder no produce necesariamente los mejores resultados (en lo referente a la supervivencia) a largo plazo. El Lugal surge por la urgencia bélica, el Sangu de la necesidad de una identidad de la persona colectiva y las personas sociales, el Ensi de la organización económica agraria, el Ugula del comercio del excedente. Al llamar grandes hombres a estas personas sociales y sus herederos, el rey-dios, el sumo sacerdote, el general, el gran comerciante nos limitamos a reproducir una retórica de dominación, una tecnología de gobierno característica de este plano mítico que después pasó a los siguientes. El culto a los grandes hombres es una variante del culto a los antepasados en la que hemos inyectado las narraciones urbanas del rey conquistador y el sacerdote sabio, los pastores que cuidan de su rebaño, que lo protegen de otros predadores y lo explotan.

En relación a la formación de estas personas sociales, de las que se derivarán las principales castas, los sacerdotes, guerreros, comerciantes y campesinos (esclavos, cuando no tienen la propiedad de la tierra), cabe destacar el análisis hecho por Friedrich Nietzsche a lo largo de toda su obra, pero especialmente en la Genealogía de la moral. Para Nietzsche, defensor de la teoría de los grandes hombres, la persona del sacerdote es a la vez responsable de las primeras formas de civilización así como de la generación de valores contrarios a la vida²⁴. Las tesis nietzscheanas son parte de un plan filosófico-artístico para transformar los valores de la sociedad europea de su tiempo. Su concepto de sacerdote recoge no sólo la persona del chamán sacerdote tratada aquí, o la del Sangu, sino también los posteriores desarrollos de estas personas, el filósofo, el artista, el científico, y otras derivadas, lo que hace confusa su argumentación. La gran acusación que Nietzsche hace a la persona del sacerdote es la elaboración de una valoración nihilista de la vida, una moral del resentimiento contraria a la fuerza y la vitalidad guerrera. Nietzsche traza la genealogía de los conceptos de culpa y deber con los de deuda, la idea de los dioses como nuestros acreedores²⁵, pero lejos de ver en este mito la tecnología de poder de los fuertes, del grupo social de la élite que se aglutina entorno al Lugal y al Sangu, lo identifica tan sólo con la mentalidad enfermiza del sacerdote, resentido contra la vida. Sin embargo, las leyes de las primeras sociedades estatales, no son tanto una negación de la vida en general como la negación de la vida de las masas: los principios de negación no aplican a las élites. La casta sacerdotal, junto con los administradores en general de las distintas actividades de la ciudad, son en Babilonia los Anunaki, divinos o administradores de lo divino, como lo serán en Egipto los sacerdotes de Ra, y después los de Amón, propietarios de dos tercios de las tierras de los templos de Egipto y el noventa por ciento de sus barcos²⁶, y no se plantean más ascetismos de los que son estrictamente necesarios para el buen funcionamiento de una tecnología de poder agrícola, de aquello que los mitos de la cosecha y la ciudad puedan requerir. En el texto del visir del faraón Izezi de la Quinta Dinastía (2450 a.c.), Ptah-Hotep, que instruye a su hijo sobre cómo ser un exitoso administrador estatal, las consignas son muy claras: si eres un líder que dirige los asuntos las multitudes, procúrate a ti mismo todo lo que te pueda resultar beneficioso²⁷. El nihilismo valorativo de las sociedades del plano mítico del rey-dios es el que se desprende de la aniquilación de la vida de la masa social bajo el peso de la deuda-culpa eterna contraída con las castas dominantes que han traído el orden civilizatorio celestial, pero no es una propiedad de las narraciones de identidad como tal. Al contrario, las formas primeras de los mitos de inmortalidad personal se dan en las figuras de los reyes y nobles, los cuales imaginan un más allá en el que continúan las mismas acciones de explotación -nada nihilistas, aunque sí aniquiladoras- de las clases inferiores. La negación de la vida es más bien una narración de dominación, una estrategia metanarrativa, innecesaria en las sociedades frías, que se apropia de cualquier estructura narrativa que le sirva para justificar la permanente apropiación de los recursos que han hecho el rey-dios y sus castas dominantes. En el plano mítico del anima mundi, la metanarración era dada por la mímesis de tercer orden del chamán, la organización del calendario mítico-ritual, mientras que en este plano mítico es la metanarración de dominación, que se construye mediante la manipulación consciente por parte de la casta sacerdotal de tal calendario, y el desarrollo de una estructura narrativa complementaria con la que llevar a la práctica la construcción simbólica que mantiene cohesionada la ciudad.

En un marco mítico postchamánico, determinado por una dinámica mitopoética de una vida además de la presente, el Sangu fundamenta todo su prestigio y su poder en la irreversibilidad de la muerte y de la otra vida, de la que él es creador en sus visiones esquizofrénicas, además de las que recoge en la tradición de su casta. El Sangu monopoliza el otro mundo pero lo cobra en este, tanto en ofrendas y tributos al templo (luego en tasas), como administrando las leyes para obtener la titularidad de la tierra, o estableciendo los tipos de cambio entre grano y metales, y en general obtener las posiciones de ventaja y poder en todas las actividades económicas. Los sacerdotes, en cuanto que controladores y creadores de las determinaciones primitivas, van siempre un paso por detrás de la acción vital económica, si bien, esta última no alcanza su sentido sino cuando es interpretada en relación al conjunto mítico-ritual, interpretación que está precisamente en poder del sacerdote. La gran creación conjunta del sacerdote y el rey guerrero, del Sangu y el Lugal, es el Estado, cuya finalidad es siempre pastoral, de explotación de la masa, de las personas económicas del campesino y el artesano, pero también de las personas de género y parentesco. Todo el despliegue de personas sociales nuevas se debe a la especialización requerida para el control de las masas de varias ciudades y su unificación bajo un único poder. La diversificación se da entre la élite dominante mucho más que entre los siervos y los esclavos, que constituían más del noventa por ciento de la población²⁸, y cuyas actividades productivas eran fundamentalmente agrarias. Las innovaciones tecnológicas de este plano mítico, como observamos en Mesopotamia y en Egipto, provienen directamente del control de las nuevas actividades económicas, y no del terreno propio del Sangu, del otro mundo y de las narraciones de identidad. La escritura, al margen de las descripciones de su origen divino, obedece a cuestiones pragmáticas de organización, así como la primera matemática.

El sacerdote no es el responsable de la civilización, sino más bien la figura que se nutre de ella. De la misma manera que no puede haber reyes sin la persona de un dios creador, la casta sacerdotal no puede prosperar sin una ciudad que administrar. E igualmente, el rey-dios depende de la infraestructura de los sacerdotes, de las técnicas de narración legitimadoras del poder para poder interpretar su persona y creer en ella. Por eso, el sacerdote corona al rey, y postrándose ante él pone en marcha la gran representación ritual. Los dioses de la ciudad, como ocurría con los espíritus y dioses que poblaban el anima mundi, son sólo visibles en los rituales como reyes (antes como chamanes) y sumos sacerdotes, o como fuerzas de la naturaleza: inundaciones, desastres meteorológicos o epidemias, y estas eran precisamente las representaciones que las castas dominantes ofrecían a la multitud. Es evidente, que el control sobre la enfermedad, como ya ocurría en las prácticas chamánicas, pertenece a las estructuras mítico-rituales de estos planos míticos, y que el discurso sacerdotal siempre contuvo un elemento mórbido, como el del médico, y que fue ejercido de manera deliberada como muestra de su voluntad de poder, no obstante, el negocio de la enfermedad y la ultratumba se aplicaba de manera distinta según las clases sociales, pues nunca fue independiente de la administración de la justicia mundana. Al margen de una genuina creencia en la inmortalidad, la determinación primitiva de la vida de ultratumba resultó ser la forma más poderosa de control de las acciones de las masas. Los dioses infernales son jueces, de hecho, antiguos reyes prestigiosos, que siguen imponiendo su implacable voluntad y determinando, como los grandes acreedores del grupo, quién pagó sus deudas y deberes con la sacra comunidad y quienes deben pagar con sufrimiento de ultratumba. Gugalanna, Ra, Seth, Mot, Osiris, Baal, Minos, Hades, Odín, Veles, Mara, Yama y otros dioses que reinan sobre los difuntos, son reyes-dioses que extienden su poder por todo el plano mítico, que gobiernan en la vida y en la muerte. Por eso, la crítica nietzscheana a la casta sacerdotal confunde la tecnología narrativa de control con el impulso vitalista y manipulador de los sacerdotes y la élite gobernante, que se aseguran la mejor vida en cualquier mundo posible, dando rienda suelta a su voluntad de poder, al sistema dopamínico que busca prolongar la vida de cualquier forma.

El ascetismo sacerdotal contra el que arremete Nietzsche, por saludables motivos psicológicos, no es sino la forma extrema de autocontrol de los sistemas emocionales básicos para adquirir independencia relativa sobre los condicionamientos y automatismos que gobiernan la vida humana, lo que, aparte de llevar a la elaboración de mitos fabulosos sobre otros planos de la existencia, conduce al sujeto al desarrollo de distintas formas de poder, los llamados siddhis, fundamentalmente las ventajas sociales que se derivan del desapego emocional del asceta al situarse en una zona liminal en relación al grupo. Si estudiamos la relación de las prácticas de austeridades, los tapas en la tradición hindú, con los deseos de inmortalidad y poder, además de mostrar (aunque no es esta su intención) las profundas morbideces psicológicas de los yogis, munis, tapasvins, y otros ascéticos²⁹ (las que detectara Nietzsche), desvela el profundo impacto social que tienen estas prácticas, su relevancia para dotar de contenido psicológico experiencial los escenarios sobrenaturales. Los poderes mágicos de los siddhis son narraciones que tienen su origen en el plano mítico del anima mundi, son los vuelos de los chamanes³⁰. Los estados alterados de la mente cuando son puestos en contexto de religiones organizadas, con escrituras y maestros, suponen un despliegue de espectáculos de magia que, aunque sean interpretadas con la máxima inocencia por las personas de los ascetas, como un fenómeno patológico inevitable, son perfectamente incorporables a la tecnología narrativa de dominación, y de hecho, la fortalecen. El desconocimiento profundo de la psicología humana en relación a las cuestiones epistemológicas favoreció el proceso. La visión (y percepción) individual alucinatoria es un fenómeno psicológico genuino desde el punto de vista del sujeto, un cambio en las proporciones de neurotransmisores produce efectos perceptivos extraordinarios, pero la validez de la experiencia es meramente individual. Sin embargo, el que el sujeto de las visiones sea capaz también de un tipo de autocontrol emocional que va más allá del poder de la mayor parte de los humanos, unido a la credulidad infantil, genera, como lo hace todo lo que desconocemos, un inevitable prestigio sobrenatural. No hay que olvidar que los sacerdotes son un desarrollo de la persona social de los chamanes, y asimismo conviene recordar que el control social no ha provenido directamente de los vuelos psicológicos del asceta, sino de las interpretaciones de estos estados alterados dentro de un esquema mítico-ritual más amplio. El asceta es el desarrollo de una persona social paradójica, en cuanto que niega el grupo social con su rechazo del mundo, pero vive de él y encuentra su sentido en él, pues sus visiones toman la forma de los mitos locales y actúan dentro de un determinado esquema mítico-ritual. Tomemos por ejemplo las representaciones que aparecen en el Bardo Todol, el Libro Tibetano de los Muertos³¹. Tanto los escenarios como las personas activas son las del budismo tibetano Bon: el lugar de camas occidentales, en el más allá hay esteras para dormir, y las apariciones de dioses y diosas con cabezas de animales se corresponden con los animales locales, así como los ropajes, colores, joyas, etc. Y algo similar puede decirse de las visiones del puente de Chinvat de la tradición persa, y en general de todas las visiones extáticas, desde las profecías Sumerio-Acadias hasta las visiones de los santos cristianos, pasando por las inducidas por el peyote y otras sustancias de las tradiciones del plano del anima mundi. No son tan importantes las visiones específicas como la interpretación social que se hace de ellas por parte de la persona social dominante.

Max Weber vio en la figura del sacerdote un asceta orientado al mundo, a diferencia del místico, que busca tan sólo escapar de él³². La paradoja del asceta (orientado o no hacia el mundo), que a la vez quiere estar fuera del grupo negando el mundo, pero dentro para salvarlo del error, no son sino la muestra de una esquizofrenia fundamental que estaba ya presente en la persona del chamán. Los ascetas que abandonan el mundo, desde los yoguis de los Himalayas a los saddhus fumadores de bang, pasando por todos los que se han autotorturado en las soledades de los bosques y montañas, no son asunto del grupo desde que consiguen estar fuera de él y no le reclaman nada. Desde el punto de vista social, estos místicos son como muertos sin identidad, aunque en muchas ocasiones, como muestra la historia de las grandes religiones, o vuelven al grupo desde su soledad a dar algún mensaje sobrenatural, o son incorporados por el grupo como epítomes de algún valor fundamental del eje mítico-ritual. Conviene señalar que hasta hace poco la epilepsia se llamaba posesión demoniaca (o divina, según los casos), y que las voces que escuchaba el esquizofrénico pertenecían a un dios cuando narraban mitos compatibles con la mitología local. Pero aparte de la canonización de enfermos mentales, los cuales, por supuesto, creían profundamente en su locura, el grupo sacerdotal ha estado siempre mucho más implicado en la vida social de lo que sugerirían las personas del asceta o el místico. Parte de la confusión que hay en Nietzsche y en Weber, se debe a la no distinción de la persona social del sacerdote con respecto a la persona social del sacerdocio particular, la corporación de más de un sujeto que está al servicio de un culto específico, en el plano mítico del rey-dios, un culto unido inevitablemente a una ciudad- estado. Si observamos las grandes instituciones sacerdotales religiosas que aún perviven, hinduistas, budistas, cristianas podemos hacernos una buena idea de las organizaciones más arcaicas de las que son sus herederas directas. Así, podemos suponer que la persona social del sacerdocio de Nanna, o de Amón, por ejemplo, admitiría en su seno personas sociales distintas, desde sobrios administradores de las propiedades de la orden sacerdotal hasta místicos volados que, como chamanes extáticos, apenas podían articular palabra debido a su unión con la divinidad, ya sea por ejercicios y prácticas³³o por mera enfermedad, y con un recorrido intermedio en el que reconoceríamos personas sociales de las que luego van a surgir lo que hoy llamaríamos profesiones intelectuales o liberales, y en general, el ser humano vocacional. De hecho, esta pluralidad de personas sociales con un mismo fin, voluntad de poder en diferentes grados de expresión, ha sido presentada por la congregación como muestra de una voluntad transpersonal cuyo origen mismo tiene un contenido y un origen sobrenatural, cuando meramente atestigua la aparición de una persona social nueva. La persona sacerdotal, el sacerdocio, actúa condicionado por las emociones básicas que controlan su homeostasis como cuerpo social dentro del organismo que pertenece, como ocurre con otras personas sociales corporativas, guerreros, comerciantes, artesanos, campesinos, etc. Como cualquier persona psicológica, una vez constituida busca la permanencia y la reproducción, obviamente, de manera simbiótica con las otras personas del grupo social. No puede extrañarnos que lo que comenzara siendo una simbiosis de personas sociales se tornara existencia parasitaria de unas con respecto a otras, pues las necesidades colectivas mutuas no eran simétricas, ya que quien controla la determinación primitiva, controla la identidad y a partir de ella las acciones económicas de una sociedad humana. Las determinaciones primitivas surgen después que las acciones de determinación económica, pero la inseparabilidad de la acción humana con respecto a la interpretación simbólica, la hace dependiente a posteriori. El contenido de una determinación primitiva da una matriz de interpretación de las acciones vitales, y no es tan importante la interpretación específica que se haga como el hecho de que se haga alguna. Por eso, cualquier cambio de determinación económica conlleva un cambio previo de la primitiva, aunque el origen del cambio provenga de una nueva actividad económica. Como comprendió Weber, el poder religioso nunca hace surgir situaciones económicas nuevas para las que no existiera ya una predisposición estructural en la sociedad particular³⁴, es decir, que no estuvieran de alguna manera implícitas en la estructura mítico-ritual. El movimiento debe ser mínimo en cuanto a la creación de nuevas personas sociales, mientras que en lo que se refiere las acciones, basta con que sean congruentes con las anteriores. En este sentido, la casta sacerdotal tampoco es distinta a las otras castas. Un ejemplo de la parsimonia para admitir nuevas personas sociales dentro de una estructura mítico-ritual dada lo vemos en el rechazo que dentro de los planos míticos ya urbanos (del rey-dios y de la ley universal) se da al parvenu, ya sea el nuevo rico, o la nueva persona corporativa (nuevos sacerdocios de dioses), o nuevos mandos militares. Esta parsimonia, o inercia inmovilista, es también la base del rechazo al interés monetario y la usura dentro de estas primeras sociedades urbanas que hereda la ciudad universal (no pretendidas ofensas metafísicas al honor del que toma el préstamo). Y el rechazo se da, precisamente, en las sociedades que valoran la riqueza³⁵, pues los cambios en la velocidad de creación o de intercambio de dinero afectan a la estabilidad de la economía grupal, y eso es precisamente lo que ocurre cuando el dinero se hace mercancía, es más, la economía financiera implica la instauración de un sistema de valoración cuya referencia ya no es la economía agrícola del plano mítico del rey-dios, y por ello, la instauración de una metafísica rival, que no se sustenta ya sobre la propiedad de la tierra y las personas atadas a ella.

La imagen del Estado como un cuerpo compuesto por castas, tiene tanto una dimensión de eufemismo de técnica narrativa esclavista de dominación, como de genuina creencia metafísica. En el jainismo, el sistema cósmico se organiza conforme a un plan de rencarnación que coloca cada mónada (Atman) en el lugar que le corresponde en el Gran Hombre dentro de un supuesto orden, determinación primitiva que sirvió para estructurar el imperio de Chandragupta Maurya. La creencia genuina en un sistema metafísico basado en la corporación de las castas es perfectamente comprensible para el caso de las personas sociales dominantes: la fe en el derecho divino al dominio de los demás cohesiona la casta y sus acciones, pero es también perfectamente compatible el ejercicio del dominio de casta desde posiciones pragmáticas y más o menos descreídas, como leemos en el Artha Sastra. Su autor, Kautylya, ministro del primer emperador Maurya, compatibiliza, sin ningún problema, las determinaciones primitivas del jainismo con un enfoque pragmático de la política que anticipa a Maquiavelo en más de mil años³⁶. Los votos religiosos de un rey son su preparación para la acción, sus sacrificios y abluciones son el reparto de cargos y su atención a los intereses del reino³⁷. En su análisis del funcionamiento del gobierno ideal, Kautylya ofrece una visión filosófica de la estructura de la sociedad de su tiempo. Su narración se sitúa en un momento que la sociedad india está cambiando desde las narraciones mítico-rituales del rey-dios a las del plano de la ley universal, en el que los reyes, como será el caso de Ashoka Maurya, son administradores de un orden objetivo que no ha sido creado por ellos y del que tampoco son sus herederos directos, sino espirituales. La posición de Kautylya epitomiza a la casta sacerdotal (a la que pertenecía) de servicio al cuerpo del Estado, en la que dioses, libros sagrados, y ritos, no son sino los instrumentos míticos para la tecnología de la dominación. El Artha Sastra toma las determinaciones primitivas como parámetros, sustituibles por otros equivalentes en un momento dado, pues el fin de la vida es la riqueza, artha, y los llamados fines espirituales y artísticos son dependientes de este fundamento económico. El sentido de artha es equivalente al de voluntad de poder, ejercida en toda su potencia por el rey y en menor medida, y mientras no desequilibre el edificio del Estado, por nobles y demás ciudadanos libres. El buen rey hace coincidir sus deseos con los de su gente (entendiendo por gente las tres castas superiores: sacerdotes, guerreros y comerciantes), y no con los deseos propios³⁸. El motivo para la acción no son los principios morales de caridad y amor al pueblo, sino la mayor estabilidad de una forma de gobierno así. En el Artha Sastra podemos observar la tensión entre necesidades pragmáticas de organización de la comunidad y el lastre económico que la transmundanidad de las determinaciones primitivas imponía al desarrollo de sociedades más complejas.

La transmundanidad, en el sentido de un mundo que está escondido detrás de este, un Hinterwelt³⁹, no necesita ir siempre acompañada de inmortalidad, basta con que haga su función de fundamento de la realidad vital, como vemos en el posible funcionamiento con las dos opciones, de Sumeria-Acadia y Babilonia (ambas sin inmortalidad para los hombres), y de Egipto (con un trasmundo de almas inmortales). Las determinaciones primitivas, no importa de qué tipo, son imprescindibles para dotar de contenido a las acciones del grupo, y generar la identidad de las diferentes personas sociales, así como para justificar cósmicamente la tecnología narrativa de dominación, pero lastran con consideraciones metafísicas el propio desarrollo de la economía. En el caso de la India, el lastre impuesto por las escuelas teológicas fundamentales que declaran el universo como ilusorio, es la inacción, el ideal de una vida vegetativa, como la del yogui, o la del renunciante jainita que barre el suelo mientras anda para no pisar ningún insecto, y Kautylya ataca directamente el problema⁴⁰. En Egipto, el lastre es una estructura hierática que monopoliza la vida del grupo en una representación social ensimismada. La tensión entre la interpretación de las acciones económicas y las de identidad o metafísicas se da dentro de cada una de las personas sociales, por eso la persona de la casta sacerdotal, como grupo psicológico plural, no es meramente analizable en los términos de ascetismo y negación de la vida. De hecho, en los casos en los que se elabora una idea de inmortalidad de las almas, como ya argumenté más arriba, esta idea no es sino un desarrollo enario de la emoción de la vitalidad o autoestimulación, es un desarrollo especialmente fuerte de la emoción que se corresponde con el funcionamiento del sistema dopamínico neural, en la que la anticipación de la inmortalidad bajo ciertas condiciones reorienta toda la existencia del individuo y del grupo. Entonces, más que el ascetismo, lo común a las diferentes personas sacerdotales es la hiperactividad dopamínica, expresada en forma de visiones y esquizofrenia así como en las formas más ordinarias de deseo de conocimiento, anticipación del futuro y organización de la vida.

Es muy probable que la idea jurídica de la pertenencia de una persona a otra, el esclavismo, se desarrollase en pequeños pasos de administración de las personas sociales más básicas dentro de otras más complejas colectivas: las de género, tótem o casta. De hecho, no parece que hasta el día de hoy haya habido una sola sociedad humana en la que el sujeto, en cualquiera de sus personas sociales, no haya sido considerado como condicionado a la voluntad del grupo, como un objeto propiedad de la comunidad, con vida independiente tan sólo mientras no haya una urgencia grupal, o sólo en los momentos que la función social no está activa. Y esta dependencia alcanza a los mismos reyes y a los dioses. La dependencia dentro de las sociedades frías se daba de manera recíproca, y como una necesidad basada en la emoción social básica: el individuo no puede estar sin el grupo. Sin embargo, en las sociedades urbanas complejas, aunque opera el mismo sistema emocional, el grupo se encuentra escindido en subgrupos con conflictos de dominación entre ellos, por lo que la dependencia de una casta con respecto a otra, y en general, de una persona con respecto a otra, proviene de la subordinación con respecto a una estructura mítico-ritual. El rey de Babilonia no podía ejercer su poder al margen de la estructura mítica de la ciudad: depende de Marduk, y de sus súbditos como súbditos de Marduk, y la obediencia a su persona se da en la medida que asuma e interprete dentro de unas normas, la persona del rey. Así por ejemplo, el hecho que durante el Akitu hubiera un momento en el que el rey era humillado públicamente, no suponía la humillación de Marduk, sino la reversión a un orden mítico anterior a la ciudad, emocionalmente más básico, en el que ni la persona del rey ni la de los sacerdotes tenía sentido, y a la par que las de ellos, las del resto de las personas urbanas, reversión en la que se volvía a las personas genéricas y de edad como expresión de la individuación de los miembros del grupo. Cuando el rey volvía a serlo, lo era inmediatamente en cuanto que representante del rey-dios mítico, y de la misma manera, el poder de los sacerdotes y los nobles sobre los demás estaba en función de su interpretación en el drama social, y no de las dependencias directas (asimétricamente recíprocas) con respecto a esclavos y siervos. La dependencia no es en relación a una ciudad-estado, no es la dependencia con respecto a una ubicación geográfica, ni con respecto a la figura del dios o del rey, sino con relación a una estructura mítico-ritual, y más en concreto, con respecto al éxito económico de esta estructura, es decir, su capacidad para resolver las amenazas nutricionales, medioambientales y de guerra. Los dioses vencidos, al igual que los reyes vencidos, son olvidados o absorbidos en el poder de otros. La apasionada relación que tiene, por ejemplo, Yaveh con Israel, no es sino una muestra del ingenio sacerdotal judío para mantener unas determinaciones primitivas con las que fundar una comunidad sólida e independiente que sobreviva en el medio hostil de Oriente Medio. Los sacerdotes y profetas de Israel aceptan al enemigo como la voluntad de su dios, como un castigo a supuestas afrentas de fidelidad, haciendo de los dioses rivales meros instrumentos o marionetas del suyo propio. Los reyes-dioses pasan así a ser elementos de una estructura mítico-ritual de relaciones de dependencia entre diversas personas sociales, estructura que, en su desarrollo evolutivo temporal muestra la acción de una persona nueva que inaugurará el plano mítico siguiente, la persona de la ley universal, o del dios único no antropomórfico. Esta es la forma de dependencia que proclamara el Himno de Akhenaton (1353-1336 a.c.), con anterioridad a las estrategias israelitas para preservar su integridad mítico-ritual en destierros y esclavitudes, la comprensión del sistema mítico en su conjunto como un plan divino de acción vital que una nueva forma de dios abstracta revela en el corazón de un elegido⁴¹. Con este giro, la tecnología narrativa de dominación alcanza una nueva forma de estabilidad debido a la difusión de la voluntad de poder en narraciones que reifican más el orden al hacer menos fuertes a las personas individuales. El esclavo siente el inútil consuelo metafísico de ver que la servidumbre se da entre todas las personas sociales con respecto a un orden universal que gobierna el cuerpo social, el Gran Hombre, conforme a unos planes que sólo pueden entender los elegidos.

Dentro de la persona social de los dioses, observamos un mínimo de dos generaciones divinas dentro de este plano mítico. Los dioses del anima mundi eran los grandes antepasados civilizadores, fundidos con un tótem, bien animal o vegetal, bien una fuerza meteorológica o natural. Con el paso del tiempo, el carácter humano del antepasado se pierde en narraciones estereotipadas vinculadas a ritos concretos y a acciones económicas, se transforma en una persona colectiva que funciona de manera transgeneracional, a la que se adhieren las representaciones que elabora la casta sacerdotal basadas en la complejidad de las nuevas comunidades urbanas, las cuales recogen las acciones económicas de esquemas mítico-rituales agrícolas. Esta primera generación de dioses es desafiada por la aparición de presiones demográficas externas, que producen reajustes de sus personalidades o bien directamente su destrucción. Los relatos de este plano mítico tienen un claro carácter cosmogónico, de luchas y acontecimientos heroicos, de cambios de orden. Las batallas por determinaciones económicas se emparentan con las determinaciones primitivas. Los enemigos históricos son también míticos, en un tipo de narración que, hasta el día de hoy, no nos ha abandonado en absoluto. La guerra para expulsar a los Hiksos, adoradores de Seth, el hermano enemigo de Osiris, del delta del Nilo, es la actuación terrenal de la batalla cósmica del mito de Osiris, como lo había sido la lucha fundacional de Babilonia por parte de Marduk, como lo será la sucesión dinástica del Mahabharata entre Kurus y Pandavas en la lucha por la ciudad del discernimiento, Hastinapura (Ciudad de los Elefantes), en un ciclo cósmico de combates entre el bien y el mal, como igualmente lo serán las narraciones guerreras contra el poder Nazi por parte de las fuerzas aliadas, o la del islam contra el satanizado Occidente que proclaman los fundamentalismos de nuestros días.

Las dos generaciones de dioses son intercambiables entre sí sin ningún problema, no hay ninguna característica civilizatoria especial de la segunda generación con respecto a la primera. Los dioses arios luchan en la India contra los dioses anteriores, los titánicos asuras, que al ser vencidos pasan a ser representaciones del caos y del mal. Pero en otros lugares en los que se celebró la misma lucha entre los mismos dioses, aunque con resultados inversos, como ocurre en Irán, serán los asuras los dioses del bien y la luz, encabezados por Ahura (Asura) Mazda. La interpretación tradicional de que la segunda generación de dioses supone un paso desde el caos al orden, como la de Eliade⁴², no puede ser entendida sino como un cambio de orden, pero no como ningún tipo de evolución de un eje mítico-ritual, ya que las acciones económicas y la metafísica siguen siendo las mismas. Los cambios narrativos desde Varuna (Vrta), Apsu, Apofis, Urano (Tifón), Yam, Ylluyankas y otros dioses primordiales similares, a la segunda generación de Indra, Marduk, Ra, Zeus, Baal y Telepinu -en cuanto que paso desde los creadores del cosmos a partir del caos, a los creadores de una nueva forma de orden urbano-, suponen la adopción de un punto de vista mítico que enfatiza el cambio de orden como cambio de era, más que un cambio radical de las características personales de los dioses. Ni Varuna, ni Urano, ni Apsu, como dioses de las aguas y las tormentas, están más cerca de los antepasados totémicos de estas figuras que sus sucesores de la segunda generación. Se trata ya de dioses de asentamiento urbanos agrícolas, determinaciones interpretativas de acciones agrícolas. En cierto sentido, serían el equivalente a evoluciones de Bai-Ulgan, y no el equivalente a la evolución de un dios del cielo como Tengri desarrollado partir de un antepasado paleolítico: Tengri es equivalente a Dyaus, divinidad indo-europea del cielo que se corresponde con el estado nómada. La primera generación de dioses representa el entramado geofísico y meteorológico de las aguas caóticas, está vinculada a una tecnología agrícola específica dentro de una sociedad ya estratificada: son dioses que realizan las mismas funciones que los posteriores, sólo que en una escala diferente. Los títulos de dominadores de las aguas de la segunda generación de dioses no implican necesariamente que los sistemas previos, unidos a las estructuras mítico-rituales de los dioses primordiales, fuesen sistemas caóticos sin un orden de irrigación. La planificación y construcción de estructuras de riego, los calendarios para el uso del agua y el mantenimiento de los canales, puede ser llevada cabo en diferentes escalas: comunidades urbanas más pequeñas que las de la Babilonia mardukiana, o la Heliópolis de Ra pueden llevar a cabo eficientes formas de riego sin la necesidad de un control administrativo altamente especializado y centralizado⁴³. La estructura social de los dioses de la segunda generación es más compleja, si bien no tanto en el sentido de que representa nuevas actividades económicas, sino en el de una técnica de determinación primitiva más sofisticada que permite el control central de una población más numerosa, algo que se lleva a cabo gracias a la técnica de la escritura que fija las ceremonias mítico-rituales en torno al eje de los textos sagrados. En ellos, la victoria de los nuevos dioses se da por su mayor presencia en la memoria, el mayor número de versos y mitos a ellos dedicados, que proclaman su gloria y la supremacía de su forma de orden sobre la anterior. Los viejos dioses permanecen como los antagonistas de la acción cosmogónica, como materia indiferenciada en manos del cosmocrator sacerdotal que crea el mito de un nuevo orden.

En plano mítico del rey-dios, asistimos a la creación reflexionada y deliberada de las personas sociales de los dioses, mientras que las divinidades, y seres sobrenaturales en general del anima mundi, fueron el resultado de evoluciones espontáneas de la metafísica de los tótem, evolución que en algunos casos llevó a estos seres hasta la posterior categoría de dioses fundadores de ciudades. En el Rigveda, observamos la línea que comienza en Dyaus-Pitar y sigue a través de Varuna e Indra, línea que el Mahabharata continúa hasta Krishna (Vishnu) en una mitología ya plenamente estatal. Otros dioses son sin embargo la creación consciente y deliberada de personas nuevas, unidas a nuevas actividades o a nuevos conceptos morales y epistemológicos producidos por las nuevas relaciones sociales. Sería tedioso dar una lista de toda la variedad de dioses y diosas creados sacerdotalmente. De hecho, la cuestión sobre el número exacto de dioses es irrelevante, a la par que una mala interpretación (por hipóstasis) de lo que supone la persona de un dios. Se puede asignar un dios a cada objeto que podamos pensar, como podemos formar pares con los elementos de dos conjuntos cualesquiera. Lo más relevante de los dioses de este plano, a parte de la persona del rey-dios que da la referencia o determinación primitiva fundamental, será su evolución hacia dioses que expresan emociones enarias reflexivamente desarrolladas, epistemológicas (dioses de la escritura, de la matemática, de la astronomía, de la sabiduría, etc.), morales (dioses de la virtud, de la perfección, de la pureza, etc.), así como la síntesis enaria de estos dos grupos emocionales (los dioses de la verdad, los del destino y los de la ley). De esta generación terciaria de dioses evolucionará el plano mítico de la ley universal, dioses que acabarán por ser atributos o representaciones de tal ley. Un ejemplo interesante de esta deidad lo tenemos en la diosa de la verdad egipcia Maat, que comenzó siendo (como cabría esperar) una hija de Ra, surgida del abismo de las aguas a la vez que él, para desarrollarse hasta ser un principio independiente de carácter más activo que el del propio Ra. En un mito que prefigura el que unos cuantos milenios más tarde encontraremos en la saga del Grial, en un momento que Ra se encontraba viejo y cansado, pidió consejo a Nun (Caos) para solucionar su desgaste, quien le aconsejó que se acercase a Maat y la besase para renovarse y así recobrar su vitalidad, objetivos que consiguió haciendo lo sugerido⁴⁴. Maat estaba presente en los juicios del alma de los difuntos, y el dominio de su concepto recorría el campo ya tan familiar de la verdad teológica en su dimensión de la acción moral del sujeto. La acción del sujeto en relación a una ley universal no sólo pasa a ser buena o mala, según se conforme a ella o no, sino que la desviación con respecto a Maat pasa a ser considerada como una acción falsa: lo que no concuerda con la verdad es falsedad, lo que supone la condena de lo que no concuerda con la ley, pero también la negación de contenido positivo, de realidad, para todo lo que no se armoniza con el eje mítico-ritual. En un mito egipcio de 1200 a.c., leemos cómo la verdad es cegada por la falsedad, mito del que se derivará el posterior de la ceguera de la justicia, y que supone que Maat, la verdad, se fundamenta en un orden preestablecido de las cosas, en una ley que de manera esencial determina en un mismo grupo la verdad, la realidad, la justicia y la virtud, y en otro, los atributos opuestos de falsedad, irrealidad, injusticia y pecado-deuda, y lo hace de manear independiente a la evidencia de los sentidos. Como veremos enseguida, estas nociones abstractas se alcanzaron en un largo proceso de aproximación pragmática: las acciones económicas se convierten en costumbre, las costumbres en determinaciones primitivas, y estas, finalmente, en leyes de carácter universal.

Un concepto interesante y de enorme relevancia en la tecnología narrativa de la dominación es el de encarnación humana del dios. Con él, se justifican plenamente las personas reales (de reyes) que no pertenecen a un linaje determinado y, no obstante, reclaman su derecho divino a tal posición, así como se justifica la intervención directa y cotidiana de las personas de los dioses en los asuntos humanos. En India, la idea se subsume bajo las narraciones de los avatares, consistentes con la idea de rencarnación. Un mismo dios encarna en distintas ocasiones en diferentes personas (cuando decae la virtud en el mundo), como es el caso de Vishnu, en sus avatares de Rama y Krishna⁴⁵. En los mitos griegos, los dioses toman forma humana temporal⁴⁶, para completar alguna acción y conducir el resultado de un acontecimiento, en una forma de avatarismo de corto plazo. Y el cristianismo es una variante de avatarismo para un solo dios con varias personas. La idea de teofanías antropomórficas más o menos permanentes cierra el círculo del proceso de mitificación de manera curiosa: lo que comenzó como humano, como antepasado y memoria, fermenta en narraciones repetidas generación tras generación en héroes y dioses, para luego volver como ideas metafísicas que son actuadas en la vida de una persona (rey o cualquier otra, pero casi siempre rey⁴⁷) y sirven para establecer un nuevo comienzo. Los avatares, por definición de esta persona, repiten una persona social perfectamente identificable, la del dios local (no tendría sentido un avatar de Vishnu entre los Navaho), es decir, la persona que representa metonímicamente las narraciones de un eje mítico-ritual, que las hace presentes en ciertas acciones económicas relevantes para el grupo, las guerras por Hastinapura, por Ilión, o para establecer identidades grupales renovadas en momentos de anomia política, como en el cristianismo. Bajo esta forma de narración, todas estas acciones quedan autorizadas, legitimadas políticamente dentro del esquema mítico-ritual, fuente de cualquier legitimidad. Cuando Alejandro se declara a sí mismo en Egipto hijo de Zeus-Amón, y es respaldado por los sacerdotes, asistimos a un rito de renovación análogo al que Krishna establece en el Bhagavad Ghita⁴⁸, o como cuando Jesús de Nazareth se declara a sí mismo, con la oposición de los sacerdotes (lo que impide cualquier acción política), hijo del Dios de Israel. Ergo, el avatarismo en sus distintas variantes supone una técnica de legitimación narrativa para una nueva forma de poder dentro de una comunidad dada, lo que produce cambio dentro de una continuidad, la fórmula de renovación más estable, pues se apela a una estructura de orden nueva como variante legítima y heredera de la anterior.

El plano del rey-dios, en el que se incluyen los ejes mítico-rituales de los imperios agrícola-comerciales de la Antigüedad, ve proliferar el número de nuevas personas sociales económicas vinculadas a la gran variedad de actividades urbanas, muchas de las cuales seguirán siendo básicamente las mismas hasta nuestros días: las personas de los guerreros, capitán, sargento, soldado, de los diferentes comerciantes y marinos, de los funcionarios y escribas, los médicos, contables y administradores, de los artesanos y obreros, de las prostitutas, de los recaudadores de impuestos y oficiales de aduanas, de los jueces, poetas y artistas, entre otros⁴⁹. Todas ellas subsumidas, junto con las personas ya desarrolladas en el plano del anima mundi, bajo las personas generales de las castas. La regulación de las actividades y relaciones de estas personas sociales quedaba recogida en los diferentes códigos legales, que prescribían por castas sus deberes de forma imperativa, explicitando los escenarios más comunes de la interacción social y expresándolos partir de la forma condicional del lenguaje. La narración legal hipotética ofrece un buen ejemplo de la transformación de las determinaciones económicas en determinaciones primitivas, de cómo la práctica, al hacerse costumbre, se acaba convirtiendo en ley. Los mitos legales forman parte del eje mítico-ritual como identidad del grupo a la vez que como norma práctica, como se aprecia en todos los artículos legales del Código de Hammurabi que forman parte de los libros del judaísmo Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y Ruth⁵⁰. Los tribunales son una variante mítico-ritual en la que los dioses actúan como estructura legal, formada por conceptos míticos (orden, ley, verdad, justicia, castigo, etc.) y como la propia estructura lingüístico-performativa de la representación, ya que los dioses, al igual que los antepasados, son los jueces primeros, presentes como artífices de las leyes y el ritual, referentes de la autoridad de la acción mítica que ex tempore, reafirma el orden cósmico con cada caso ritual específico de administración de justicia. Estas determinaciones legales suponen la reformulación de las emociones básicas en una estructura lingüística protocolar lógica de condicionales, disyunciones y conjunciones, un carácter formulaico próximo a la compulsión a repetir y mecanizar que observamos en las emociones. La formalización ritual-legal da el fundamento para el concepto de implicación (que la lógica moderna considera indefinible⁵¹), y se sientan las bases para la narración filosófica que dominará en el plano mítico de la ley universal. La implicación es la conexión de necesidad determinada por la ley, una ley que establecieron los dioses⁵² y que regula el mundo vital humano a partir de las emociones en escenarios protocolarios (enarios) que más que facilitar la acción vital, la crean al interpretarla. La acción jurídica adquiere su fuerza de obligatoriedad a través de determinados giros lingüísticos que van acompañados de específicas acciones rituales⁵³, como cualquier otra acción mítico-ritual, fuerza que heredarán el discurso filosófico apodíctico, la geometría euclidiana, la lógica y la física aristotélica. Las leyes, en este sentido, están más asentadas en el rito que en la acción narrativa, su vinculación con la repetición formulaica desvela el mundo emocional (regulación de los sistemas emocionales y la vida social) de su origen, el ideal de una interpretación inambigua y mecánica de los escenarios y acciones sociales, la incuestionabilidad del orden cósmico, y como reflejo, del de la ciudad asentada sobre el rey-dios y el imperio de su ley, algo que resultará perfectamente compatible con la subsunción de estas fórmulas legales a los escenarios de razonamiento natural en los que se da la interpretación de la ley, escenarios en los que se garantiza la verdad de las interpretaciones primitivas mediante la introducción en los esquemas condicionales formulaicos de premisas disyuntivas adicionales al consecuente.

Las acciones mítico-rituales que centran el orden de la ciudad en este plano mítico son las de los festivales agrarios, que cubren la extensión del año astronómico, y siguen un patrón triple cíclico basado en el nacimiento del rey-niño divino, sus nupcias posteriores, y su muerte y resurrección, como ya hemos visto. Se trata de una puesta en escena, que puede llegar a ser compleja y sofisticada, de algo cuyo contenido emocional es extremadamente simple, simplicidad de la que deriva su eficacia. Su extrema simplicidad ha saturado las posibles interpretaciones adicionales, de hecho, la prevaloración de estas acciones, su comprensión a un nivel prehumano perfectamente delimitado y condicionado por su éxito evolutivo, hace redundante sus expresiones simbólicas, aunque es precisamente mediante esta redundancia (que mitos y arte producen una y otra vez) como estas representaciones alcanzan su estatus de centro del sentido social, posición que les viene garantizada por su contenido emocional básico. La incansable repetición de lo que ha formado nuestra identidad, la formación de las personas sociales más simples y básicas, el niño, la mujer embarazada, el guerrero muerto, el antepasado, toman máscaras de rey-dios, de diosa de la fertilidad, de viajes al submundo, de nuestra propia naturaleza, para representar la tragedia de la mortalidad personal y la continuidad de la vida. Los mitos de la fertilidad buscan una confirmación simbólica de lo que nuestras emociones ya habían escondido en ellos con anterioridad, las valoraciones fundamentales de las emociones sociales, las protorepresentaciones que exigían a la vida algo más que lo que la vida pueda darle: una continua exigencia de autosuperación en la descendencia, la victoria sobre toda otra vida y sobre la muerte. La confirmación la produce el ritual, que muestra en un grado posterior dentro del proceso de la racionalidad continua, el sentido de la vida en la ciudad, transformando la obviedad de la vida y la muerte en una representación cósmica: la comunidad humana hace lo que hacen los dioses y todo el universo desde siempre. Es el juego cósmico de la ciudad, cuyo orden es una revelación, en la persona y vida del rey-dios, con respecto al caos de las ciudades anteriores y de los pueblos nómadas y bárbaros.

Junto a las narraciones de fertilidad se encuentran también los mitos heroicos o de restauración del orden, cuyo origen es trazable en los vuelos del chamán del plano mítico del anima mundi, y que repiten dentro del entorno de la ciudad el contenido de acción de determinación cósmica. Ya tratamos más arriba el patrón de estas narraciones, presentes en cuentos y en mitos, que aún hoy siguen siendo consideradas como epítome de las mitologías. Lo característico de las narraciones heroicas en el plano del rey-dios es su vinculación a los mitos de la fertilidad que sostienen la actividad económica de la ciudad. Por eso, aquí el héroe es un rey-dios (o vinculado con los dioses) que vence al caos con su hazaña (o simplemente sustituye al orden previo con una nueva determinación), mientras que en los relatos chamánicos el héroe era el mismo chamán. Las narraciones heroicas del plano mítico del rey-dios alcanzan un desarrollo psicológico reflexivo por parte de la casta sacerdotal que las convierte en paradigma de acción social, un modelo a imitar por las castas dominantes y a venerar por las dominadas. La acción extraordinaria del rey-dios destaca la persona que la lleva a cabo construyéndola de manera idealizada, y la propia acción es reificada como ley. Sabemos que en Sumeria la heroicidad era considerada como ley cósmica, como Me⁵⁴, y como condición de la civilización, en otras palabras, que funcionaba como precepto ético y cosmológico a la vez. Si tenemos en cuenta que, además de la heroicidad, los conceptos de bajada y salida del submundo tenían condición de Me, podemos hacernos una imagen del contenido tecnológico que alcanzaron estas narraciones, del minucioso cuidado con el que la casta sacerdotal fue construyendo redes narrativas y rituales cada vez más complejas en las que la vida de la ciudad encontraba una interpretación completa. Algo análogo había ocurrido con las interpretaciones del plano mítico del anima mundi en relación a la vida más simple de las sociedades frías, en las que la creencia y la planificación del chamán se daban la mano en la producción de sentido para el grupo.

Obviamente, tanto los mitos de la fertilidad como los heroicos tenían relevancia psicológica para las personas sociales de cada uno de estos planos míticos, sin embargo, a diferencia de las interpretaciones como las de Campbell, Eliade, Jung, y algunos otros⁵⁵, que ven en el héroe un paradigma universal para cualquier persona social, en cuanto que ejemplifica los procesos de formación de la individuación y la personalidad, creo que los mitos y ritos de este plano tienen una componente múltiple en relación a las personas sociales de la ciudad en cuestión, que cada grupo social y casta se identifica con personas específicas del eje mítico-ritual, pero no con todas, y difícilmente con el rey si es siervo o esclavo (la mayoría de la población). La interpretación de estos autores está hecha desde la persona social del alma cristiana moderna, cuya narración de individuación es posterior (pertenece al plano mítico de la ley humana). Las representaciones del plano mítico del rey-dios tienen validez general para el grupo desde el momento que dan forma interpretativa a las prevaloraciones de las emociones básicas en relación a la vida económica, como ocurría en el plano mítico anterior con respecto a sus representaciones y su entorno bio-físico, pero no suponen la formación de una persona universal para todo el grupo más allá de la mínima común básica de género y edad que estaba presente en el plano del anima mundi. La idea de una persona universal individual es contraria a la estratificación social, a los relatos de deuda y pecado, de dominación y dominado, es contraria a los Mes y a la ley de la ciudad. La comunidad es como un solo organismo, como un Gran Hombre al que el rey representa con su identidad, y del que cada casta y cada persona social forma un parte simbólica, pero no hay universalidad en las mónadas. El plano mítico del rey-dios no es el plano de la experiencia mística del sujeto social, sino de la experiencia comunal, y de la experiencia de las relaciones jerárquicas dentro de la comunidad (ritualmente rotas en algún momento del año) entre las personas sociales permitidas por la estructura mítico-ritual.

La inmortalidad personal es una característica de las sociedades frías que ya han sufrido un mínimo de estratificación por las acumulaciones de excedente que propician las primeras sociedades agrarias, aunque los mitos sobre el tema no son homogéneos en lo que se refiere a la topología del otro mundo. Las cuatro opciones más comunes con respecto a una vida después de la muerte eran la negación de tal existencia, o mejor, la idea de una disolución más o menos inmediata del alma del ser vivo en el anima mundi, la creencia en la inmortalidad sólo para los hombres notables y los ricos, la creencia en la inmortalidad para todos en alguna isla o tierra de los bienaventurados, y la creencia en un escenario de inmortalidad reencarnatoria para todos. Es posible que las dos últimas formas sean el resultado de contactos con otras culturas más estratificadas socialmente, pero no es difícil considerarlas como evoluciones posteriores de las primeras en un marco social favorable, como se desprende del análisis de las ideas de inmortalidad en Mesopotamia y Egipto.

En los mitos sumerios y acadios, inmortales son solamente los dioses, categoría en la que entran también los reyes-dioses. No obstante, en la lista sumeria de los reyes anteriores al diluvio, cuyos reinados se miden en miles de años, como los de los Tirthankaras jainitas y las cronologías reales míticas que encontramos en China o la India, observamos que la idea de inmortalidad de los dioses no coincide con la de eternidad, pues los reinados, aunque muy prolongados, son limitados, y si los reyes-dioses son inmortales, no hay ninguna explicación clara de los motivos que impulsan a que un rey inmortal que, por ejemplo, ha reinado 48.000 años, deje su trono, ni sobre su posterior situación una vez lo ha dejado. Si tenemos en cuenta que hasta hace 250 años se le adjudicaba en Europa a la misma tierra una antigüedad de 75.000 años, no puede sorprendernos que las nociones temporales de esta civilización fueran vagas, en el mejor de los casos. Por lo que sabemos, los sistemas de numeración efectivos para grandes cantidades no prosperan sino en la Babilonia del siglo XVIII a.c., y no es sino hasta mil años después que se inicia una astronomía observacional documentada, a partir de la cual se forman las primeras representaciones de largos períodos temporales con referencia en la vida humana⁵⁶. Las nociones primeras de inmortalidad son más bien el fruto de la ignorancia, la incapacidad de contar grandes números, y los límites de una memoria interna proyectados sobre la experiencia de los ciclos estacionales. El ille tempore mítico no sólo hace presente el tiempo de los orígenes, sino que además hace patente nuestra incapacidad para localizarlo, la acción del olvido y la precariedad de las primeras construcciones simbólicas. Aunque el tiempo biológico se inicia a la par que el organismo vivo, y ese tiempo, sus ciclos, están condicionados por los ciclos astronómicos, el tiempo astronómico, como macrotiempo de la especie y el planeta, que desborda la vida individual, comienza cuando aprendemos a contar, no hasta un número determinado, sino cuando aprendemos la acción de la creación de series a partir de un término utilizando el concepto sucesor de. Con ello, no quiero decir, obviamente, que la idea de inmortalidad sea simplemente la incapacidad de contar. La inmortalidad es una elaboración simbólica del proceso autoreplicativo de la vida, del impulso de los organismos vivos a perpetuarse, a repetirse una y otra vez, y como elaboración simbólica ha tenido a lo largo de nuestra evolución diferentes representaciones. En este plano mítico, a diferencia del plano del anima mundi, la temporalidad de la que se deriva la idea de inmortalidad no va unida ya a las acciones económicas humanas, y aunque los ciclos que se celebran son anuales, o de un gran año, es la persona del rey-dios la referencia del tiempo⁵⁷: se trata ahora de ciclos puramente metafísicos, en los que la ausencia de una técnica de numeración adecuada sí es relevante. El rey-dios pasó muy pronto de ser un cosmocrator, un creador del orden, o más bien, instaurador de un nuevo orden, a ser el creador de todas las cosas, como se ve en la figura de Ra. Marduk es más el dominador de las aguas, el cosmocrator que lleva a cabo un plan de riego a gran escala y un programa de gobierno teocrático en el que las castas principales administran el Estado. Pero también Marduk, al manejar las Tablas de la Ley que ha robado a Kingu supone una escala temporal que ya no es la de la vida individual (bios), sino la de la vida como proceso que incluye la muerte de los organismos vivos, la vida de la especie y las especies, la zoé, cuyo tiempo es el que elaboran las castas sacerdotales de este plano mítico, y que no será sustituido hasta la representación de un espacio-tiempo relativo por las teorías de la física en el plano mítico de la ley humana.

Para todos aquellos que no son el rey-dios o sus Anunaki (sacerdotes dirigentes), el otro mundo mesopotámico, Irkalia⁵⁸, como igualmente lo será el Sheol judío y el Hades griego, es más el lugar del olvido que el de la inmortalidad, la idea de un estado análogo al sueño sin imágenes. Para los cabezas negras, para los esclavos de los dioses, no hay inmortalidad en la memoria, más allá del recuerdo de un par de generaciones familiares Gilgamesh fracasa en su intento de conseguir la inmortalidad, por su incapacidad de mantenerse despierto, y ser así como los dioses, lo que implica un concepto de inmortalidad equivalente a la continuidad de la conciencia y la memoria, que en el caso de los dioses es más larga que la de los mortales, ya que sus personas actúan en los mitos y en los ritos, en la memoria de la comunidad, hasta que son suplantados por otros. Este es el caso, por ejemplo, de Marduk, quien es Lugaldimmerankia, rey de los dioses del cielo y el submundo⁵⁹, la determinación o punto cero desde el que la memoria da identidad a las diferentes personas sociales, aunque se trata de una determinación superpuesta sobre otra anterior, pues Marduk ha sido el último en llegar, el más joven y activo de los dioses, el que trae el nuevo orden, y como tal, el que está más vivo en las determinaciones económicas y primitivas de la ciudad. Los reyes dioses permanecerán mientras la ciudad que han fundado, su dinastía y su legado, permanezca como hábitat, o por lo menos, continúe como mito en la memoria de la comunidad, algo de lo que (como atestiguan los escritos, estelas y construcciones monumentales que han perdurado de este plano mítico) las castas dominantes eran plenamente conscientes. En la literatura china, encontramos el dicho: muerto pero inmortal⁶⁰, que no hace referencia al mero mantenimiento de un linaje generación tras generación con los ritos adecuados, sino al establecimiento a lo largo del tiempo de una secuencia de acciones virtuosas y palabras que perduren en la memoria. El camino hacia la inmortalidad queda entonces abierto cuando alguien establece la virtud de alguna forma, y consigue hacer lo mismo a partir de logros sociales, pero ninguna de estas dos acciones es suficiente sin el concurso de la narración: la inmortalidad se alcanza cuando alguien consigue establecer en el tiempo su palabra⁶¹. Se trata de la inmortalidad de la influencia de una persona a través de los relatos por ella elaborados, o en los que ha participado, la inmortalidad que de hecho se da en las estructuras mítico-rituales con respecto a los antepasados, la cual no refleja una persona individual que permanece como ente independiente de los mitos, sino la participación de una persona social en la creación de la persona colectiva.

En Egipto, sin embargo, la inmortalidad, como atestiguan las tumbas del período predinástico en las que el cadáver era acompañado con útiles para la vida en otro mundo, era una condición del alma humana. La representación de la inmortalidad comenzó siendo, como en muchas sociedades frías, una imagen simétrica de la vida en la tierra, con una noción de tiempo vinculada a las actividades económicas de la vida cotidiana, si bien evoluciona hacia una idea metafísica del tiempo derivada de los grandes ciclos astronómicos. El alma inmortal que va unida al cuerpo y a la noción de tiempo económico es el Ka, mientras que la que va asociada a una concepción de tiempo astronómico es el Ba, concepto que aparece posteriormente en los Textos de las Pirámides de Saqqara (2400-2300 a.c.). Mientras que el Ka permanece en el submundo terrestre del Earu, imagen de este mundo, el Ba en forma de halcón (Horus) vuela hasta el firmamento y se transforma en estrella entre las estrellas⁶². El Ba, en principio, estaba reservado para reyes y dioses: uno para el rey y varios para cada uno de los dioses. La inmortalidad egipcia comienza siendo distinta según la persona social. Hay una inmortalidad celestial para el rey, que comparte con el resto de los dioses, de cuyas jerarquías forma un estrato menor, y otra terrestre y económica para el resto del grupo, que aunque mejora con el paso del tiempo (Earu se va pareciendo más a un paraíso terrenal, y no meramente una réplica de este mundo) no deja de ser una versión pobre de la existencia de los dioses. No obstante, el progresivo aumento del poder de las élites, de los nobles y sacerdotes, conduce, a partir del Reino Medio (2055-1650 a.c.), a la extensión de la inmortalidad celeste a estos grupos, y ya después, en el Reino Nuevo (1550-1069 a.c.), y debido al culto de Osiris, a la extensión de dicha inmortalidad a todos los devotos del mito. Este proceso político de democratización de la inmortalidad fue favorecido por las invasiones e inestabilidades políticas que debilitaron la imagen de las élites dominantes, no por un deseo expreso de estas de extender los beneficios de la inmortalidad a toda la población, ni por condiciones internas al culto (metafísicas) que hicieran del concepto de inmortalidad la evolución espontánea de los contenidos religiosos.

El paso a la inmortalidad celestial general en Egipto se da cuando se produce el paso (gradual) de la persona del rey-dios a la del plano mítico de la ley universal. Quien conoce la ley y conoce los ritos sabe cómo es el funcionamiento de las cosas de los otros mundos, y los puede manipular. Los sacerdotes, conocedores de la humanidad de reyes y nobles, de los advenimientos al trono de personas que no eran divinas por nacimiento, en algunos casos, sacerdotes que llegaron a ser faraones, indujeron que el Ba humano no podía depender del nacimiento, lo que inevitablemente lo hacía dependiente del rito y de la ley, de la fórmula y la acción adecuadas. La compulsión emocional a repetir que ha originado el lenguaje, junto a las ventajas de poder social, apoyaban esta creencia. Después de todo, la ley natural se induce por las regularidades y repeticiones, y cuando estas se refieren a acciones rituales que tuvieron su origen en el plano del anima mundi, anteriores a la misma casta sacerdotal a la vez que su origen, se trata más de una cuestión de creencia en la identidad propia, a la que la persona sacerdotal no podía ni querría renunciar. El control de los mitos y los ritos, su escrupulosa repetición, son la garantía de su eficacia, una lección que las castas sacerdotales de Egipto aprendieron a la perfección, como los Brahmanes de India, o cualquier otro grupo que dirige el ritual de la comunidad. La inmortalidad se transforma así en un conocimiento técnico, mecanizable, que opera como convicción psicológica y como arte de vida, centrando ahora la determinación primitiva en torno a la ley que custodia la casta sacerdotal. De hecho, el control técnico de la inmortalidad, la creencia en su consecución por la mecanicidad de unos ritos, apoyada por supuesto en la pervivencia de la memoria de los antepasados, puede originar, como ocurrió en el seno del taoísmo chino (de origen chamánico), cultos de inmortalidad donde antes sólo había representaciones chamánicas de disolución del alma en el principio celestial (Tien, análogo a Tengri). Así por ejemplo, el legendario Emperador Amarillo y el propio Lao Tsé se convierten en inmortales de un culto devocional popular fomentado por sacerdotes taoístas y el propio emperador Han, quien en 150.d.c erige un santuario a Lao Tsé, dirigiendo ceremonias oficiales en su honor como si se tratara de un dios⁶³.

Las narraciones de dominación son plenamente compatibles tanto con la idea de mortalidad como con la de inmortalidad, mientras haya ventajas para los que se adaptan al sistema mítico-ritual y castigos para los rebeldes. Sumeria, Israel, Grecia, gran parte de la historia de China, la Unión Soviética y los estados comunistas del presente son prueba de ello. De hecho, en las sociedades donde los mitos sostienen alguna forma inmortalidad, no es esta creencia la base del orden. No es el miedo a las torturas de algún infierno o los beneficios futuros de otro mundo lo que garantiza el orden de este, como tampoco lo es la existencia o no de los dioses. Este tipo de consideraciones, tan comunes en las sociedades europeas en el siglo XIX, con el inapelable avance de la ciencia y la disolución de gran parte de los viejos mitos cristianos, son simplemente narraciones de dominación para mantener el equilibrio social imperante. Si los mitos de inmortalidad no son necesarios para mantener el orden, ¿por qué se introdujeron y se generalizaron para toda la población? La introducción de la inmortalidad obedece a un impulso fundamental de la vida, sea esta expresada en la representación que sea. Las representaciones simbólicas de escenarios ausentes, capacidad distintiva de la vida que se da en diversos grados de racionalidad continua, nos llevaron a crear mundos lingüísticos para la experiencia de los antepasados, narraciones que rápidamente se mostraron como un principio regulativo social por su capacidad explicativa del mundo, de la vida y de la muerte. Son estas narraciones las que ofrecen la primera imagen del mundo y la comunidad como unidad sintética. La inmortalidad comienza siendo un privilegio del tótem, y después del rey-dios y las élites. El triunfo de una narración de inmortalidad para todos, que en la Antigüedad fue obra de los sacerdotes de Osiris, se lleva a cabo por las ventajas que esta élite obtiene de administrar el otro mundo, que les da un poder, como comprendió perfectamente la Iglesia Cristiana, por encima de la autoridad real, sujeta asimismo, como las masas, a las tecnologías de la inmortalidad. El éxito no es tan sólo la obra de los sacerdotes, sino también de la estructura social de siervos y esclavos de la Antigüedad (la mayor parte de la población), que favorece cualquier mito del mundo que de sentido a una vida miserable, demanda que es atendida, no con una explicación basada en la experiencia, sino alimentando la emoción de la autoestimulación vital, del deseo de vivir, de la voluntad de poder de los que no tienen nada, que encuentra su formulación enaria en el concepto de la fe.

Es interesante observar que con el fin del plano mítico del rey-dios, quedan configuradas las formas narrativas básicas que hasta la fecha el ser humano ha creado sobre la inmortalidad. Si las ordenamos serían las siguientes:

1. Disolución
   1. En un apeiron.
   2. En el anima mundi.
2. Continuidad.
   1. En un apeiron.
   2. En la forma Ka.

1. Sólo las élites.
2. Todos los miembros de la comunidad.
   1. Mitos transmigración.
   2. Otra tierra.

1. De abundancia y premios.
2. De penurias y castigos.

3. En la forma Ba.

1. Sólo las élites.
2. Todos los miembros de la comunidad.
   1. Mundo celestial.
   2. Mundo infernal espiritual.

En esta clasificación no está recogida la idea de inmortalidad en la memoria del grupo, sino los escenarios narrativos de vidas después de la vida, un total de diez posibilidades que pueden combinarse en completas mitologías del más allá. Ya he ofrecido ejemplos de estas narraciones, desde la negación polinesia de la inmortalidad, recogida en los mitos de Maui (disolución en un apeiron), hasta las formas más elaboradas de la inmortalidad en forma de Ba que Egipto exportará a las religiones del Libro, pasando por las formas de la reencarnación en sus distintos escenarios. El budismo, y las variantes hinduistas del ajata (no nacimiento) que surgen a partir de la síntesis de Sankaracharia, presentan una discontinuidad o disolución en un apeiron, tanto hacia delante como hacia atrás, pues todo es irreal, apeiron equivalente al de las ideas ateas. ¿A qué se debe que no hayamos desarrollado otras narraciones de inmortalidad que estas? ¿Cabría pensar otras formas de inmortalidad?

Las dos ramas fundamentales en las que se agrupan la mayoría de las representaciones que el ser humano ha hecho sobre la inmortalidad que no son una imagen difusa o apeirónica son las que se han expresado en los relatos de la forma Ka o la forma Ba. Las narraciones que siguen la forma Ka manejan una concepción económica del tiempo, es decir, proyectan sobre el otro mundo una intuición temporal análoga a la de la vida, con acciones postmortem equivalentes a las que realizan las comunidades de los vivos. Por otra parte, las narraciones que siguen la forma Ba, toman como referente un tiempo ya no bilógico, sino más astronómico, que no se mide con los relojes de las acciones a las que estamos acostumbrados, o que incluso están fuera del tiempo (aunque no creo que esta expresión tenga mucho sentido⁶⁴). En principio, pensaríamos que todavía son posibles nuevas narraciones de la forma Ba, con una temporalidad astronómica y acciones cuyas referencias con nuestro sistema emocional sean lejanas, pero para que resultasen inteligibles, deberían ser acciones congruentes con nuestros sistemas emocionales, y para poder narrar así tendríamos que hacerlo desde la temporalidad económica de nuestro lenguaje, que surgió en un proceso de racionalidad continua vinculado a unos sistemas emocionales que dependen de una biología animal⁶⁵. Cualquier forma de temporalidad que no se ajuste a las condiciones de la racionalidad continua es simplemente incomprensible para nosotros, y en parte, este es el sinsentido que producen las narraciones de inmortalidad de la forma Ba: no tienen ningún contenido semántico, no son congruentes más allá de una proyección amorfa de continuidad. Una prueba de ello es la idea egipcia de que el alma se convierte en una estrella tras la muerte: ahí termina la narración, pues ¿qué quiere decir seguir viviendo como una estrella?, incluso suponiendo que las estrellas siguieran viviendo de forma indefinida (que hoy sabemos que no es así). Por este motivo, sólo podemos narrar con tiempos económicos, secuenciales y finitos, y las imágenes que pueden transmitirse así, mediante un lenguaje como el nuestro, no pueden sino proyectar nuestras acciones económicas, mediante representaciones temporales en escenarios que sean semánticamente congruentes con los de nuestra experiencia. Que estos escenarios tomen una u otra forma, que los paraísos y los infiernos sigan las pautas de un harén, o de una gran reunión familiar interminable, o de un sótano de la Inquisición, o de los hielos o los fuegos que atormentan la imaginación dopamínica de los sacerdotes, es irrelevante. En cualquier caso, tal forma no podría nunca ser distinta a la que utiliza nuestro pensamiento en su funcionamiento en la experiencia cotidiana, en un arco que va desde el delirio esquizofrénico y el absurdo combinatorio y relacional de los sueños, hasta las formas de pensamiento más ordenadas y teoremáticas que cabría esperar; y esas opciones ya han sido exploradas en miles de años de mitos y arte en todas las culturas del mundo, y sin demasiadas variantes en relación a las representaciones generales de la vida. La inmortalidad es la representación humana (demasiado humana) de un impulso básico que mueve la vida a la autoreplicación y la continuidad. Será tema de nuestras representaciones sobre la condición de la muerte, sin duda alguna, mientras tengamos un sistema neural que se encargue de mantener nuestra vitalidad en marcha, y mientras tengamos una forma lingüística vinculada a las emociones básicas. Estas últimas condicionan nuestra representación de la temporalidad, es nuestro reloj biológico, y cualquier intuición del espacio-tiempo en la que queramos basar un pensamiento con contenido semántico depende de ella.

Por otro lado, la idea de inmortalidad está directamente relacionada con la construcción de una persona social a la que atribuir esta cualidad. Comenzó siendo la persona del antepasado, para luego ser una propiedad de la persona de los dioses y los reyes, y finalmente una propiedad de la persona general del difunto. A estas personas sociales se les atribuyó según la forma Ka o Ba una continuidad de la vida tras la muerte, pero no se exploraron las consecuencias teóricas de un tiempo así, en parte porque la incapacidad para hacer una representación de una secuencia temporal que no tiene fin se atribuía a la forma limitada del pensamiento humano, frente a un pensamiento sobrenatural o divino que sería capaz de manejar los tiempos eternos. Lo que es interesante es que, si incluso hoy pensásemos estas ideas de infinitud, con herramientas, por ejemplo, como la teoría de conjuntos, a parte de las paradojas del continuo, nos encontraríamos con las mismas ambigüedades que antaño, y sólo las podríamos resolver en una de las tres alternativas presentadas.

Una persona social a la que no hemos atribuido inmortalidad aún, pues es relativamente reciente, y que podría ser candidata para nuevas narraciones de inmortalidad (dentro del plano mítico de la ley humana) es la especie misma, la persona homo sapiens, presente en todas las narraciones de la antropología y la biología. Si hablamos de la inmortalidad de la especie, en el sentido de la vida del homo sapiens en otro mundo, a parte del sinsentido de llevar la evolución fuera de la vida, no estaríamos sino construyendo una imagen más o menos simétrica de este mundo, como fue el caso de la inmortalidad de un numerosos grupo de sociedades frías, es decir, construiríamos un relato de forma Ka. También podemos hablar de la inmortalidad de la especie de una manera no trasmundana, la inmortalidad en la evolución, pero incluso los escenarios así pensables serían variantes de los que se han desarrollado para la inmortalidad. En efecto, cualquier narración de inmortalidad para nuestra especie presenta las mismas dos opciones Ka y Ba. La forma Ka puede venir en dos variantes, la segunda de las cuales puede tomar a su vez dos modelos generales de narraciones Ka o Ba. La primera forma Ka de narración de inmortalidad para el homo sapiens fue apuntada por Hegel en relación a su persona universal, el Espíritu Absoluto que se despliega progresivamente como conciencia en la historia de la humanidad, ajustable al sujeto homo sapiens si quitamos los contenidos transcendentales de este escenario. Serían las narraciones que proponen un progresivo proceso de incremento de la conciencia humana conforme a un plan, ya sea en la versión marxista de un orden histórico de autoconciencia o en la jesuítica del Omega Point⁶⁶, metafísicas de forma Ka desde el momento que ven el futuro como una extensión de la vida consciente del ser humano, de la misma manera que las primeras representaciones de la inmortalidad imaginaban otros mundos como extensiones de este. La doctrina del Omega Point es una representación del Dios cristiano como causa final del universo que dirige el proceso de complejificación de la materia. Chardin vincula el proceso de complejificación al de conciencia en un sentido metafísico que no se deriva de la racionalidad continua. Desde el punto de vista de esta, la autoconciencia no tiene una función final y directiva del proceso de la vida, sino que es una herramienta exitosa en el dominio del entorno, pero que podría dejar de serlo y transformarse por exapción. La autoconciencia es secundaria con respecto a la vida, como comprendió Nietzsche, pues es el resultado de una protocolización lingüística dentro de un entorno específico, y por ello, está condicionada por la adaptabilidad y flexibilidad en las respuestas a entornos cambiantes, por la inteligencia, cuyos procesos pueden, de hecho, ser contrarios a las construcciones de determinación primitiva con las que opera la conciencia humana: la vida no tiene porqué concordar con una construcción metafísica, pero sí con sus propios procesos dinámicos de adaptabilidad, con la inteligencia. No hay una forma de autoconciencia que no implique una construcción narrativa mínima, la cual ha de hacerse desde alguna valoración mítico-ritual.

Por su parte, el segundo grupo de narraciones de inmortalidad de la forma Ka aplicadas al sujeto homo sapiens es producido por la teoría de la evolución. En el futuro, el ser humano se transformará en otra especie, y después en otra, de manera más o menos indefinible a priori, lo que nos llevaría, para mantener la idea de inmortalidad, o bien a una transmigración entre especies, que requiere la declaración de algo común que reencarna, un sujeto que se mueve de especie en especie, lo que nos devuelve a los mitos tradicionales de reencarnación de la forma Ka, o bien a una transformación en algo nuevo y distinto, es decir, narraciones de la forma Ba, como la que Rumi expresó así: Morí al reino mineral y me convertí en una planta; morí a la naturaleza vegetativa y alcancé la animalidad. Morí a la animalidad y me convertí en un hombre. ¿Por qué debería, entonces, tener miedo? ¿Cuándo me convertí en algo menor muriendo? La próxima vez moriré a la naturaleza humana, y podré así extender mis alas y levantar mi cabeza entre los ángeles(...) Una vez más seré sacrificado de la naturaleza angélica y me convertiré en aquello que no entra en la imaginación⁶⁷. El texto de Rumi aglutina la transmigración y la emergencia, y muestra la relación Ka-Ba: las narraciones de la forma Ka encuentran su límite en la de la forma Ba. Lo que no entra en la imaginación no puede ser narrado ni pensado, no es un objeto para la vida inteligencia (zoé).

El mito de la inmortalidad ha agotado sus variantes, pues si por inmortalidad entendemos más vida, no puede ser sino una imagen de esta, o una idealización, que cuanto más se aleje de nuestra humanidad, de los principios de racionalidad continua que subyacen a nuestros mitos, más incomprensible se hace, pues se vuelve semánticamente incongruente. Sin embargo, esto no quiere decir, obviamente, que hayamos agotado las narraciones que interpretan la vida, y eso son precisamente las narraciones sobre la inmortalidad. El concepto de inmortalidad no es la única representación simbólica congruente con nuestros sistemas emocionales en relación a la necesidad de continuidad que observamos en los seres vivos. Podríamos cambiar el foco narrativo y valorativo, por ejemplo, desde las personas sociales que son los sujetos narrativos de la inmortalidad, al proceso de racionalidad continua, a la experiencia de la vida como un proceso de inteligencia que a nivel simbólico humano produce personas sociales que desarrollan narraciones de sentido, como la de la inmortalidad. Obviamente, este cambio de foco implica la identificación con el proceso general de la vida en lugar que con una persona social concreta, y por ello no deja de ser otra estrategia simbólica para generar sentido, eso sí, esta vez sin necesidad de escenarios ontoteológicos (mientras seamos capaces de distinguir entre vida-inteligencia y conciencia). Por inteligencia, no entiendo un proceso biológico coextenso con la conciencia e inextricablemente ligado a ella, sino los procesos de recreación y revaloración adaptativa continua que vemos en los seres vivos dentro de los cuales la conciencia no es sino una estrategia más, por el momento exitosa, pero sujeta a la exapción, a la transformación evolutiva en otra cosa.

Las narraciones de inmortalidad que el ser humano ha construido muestran más la acción de la voluntad de poder que un supuesto máximo evolutivo del concepto de conciencia. No hay relatos de inmortalidad que puedan caracterizarse con respecto a otros como más conscientes. Una vez que hemos alcanzado el volumen del cerebro del homo sapiens y el desarrollo simbólico del lenguaje humano, los criterios de complejificación no tienen por qué venir dados por las actividades de pensamiento como las que fueron características de los planos míticos del anima mundi y el rey-dios: la obsesión con la inmortalidad de la persona propia y las narraciones trasmundanas no son necesariamente más complejas que otras narraciones de la vida. Las personas sociales religiosas no son la culminación del homo sapiens más de lo que pueda serlo la persona social del chamán, el agricultor, el médico o el programador de ordenadores. De hecho, la conciencia es un mito asociado a los planos míticos del anima mundi y del rey-dios que hemos heredado en los planos míticos siguientes, y no está exento de grandes trabas y dificultades que provienen de prevaloraciones míticas arcaicas del concepto, al que dotan de un origen sobrenatural y sagrado del que cuesta salir mientras sigamos confundiendo conciencia con vida-inteligencia. Hoy sabemos que hay procesos perceptivos, memorísticos, e incluso de cognición abstracta, que proceden en gran medida sin la participación de la conciencia, y aun así, en todas estas acciones vemos la actuación de la inteligencia. Lo que llamamos la conciencia humana no es sino una narración de identidad de una persona social, y la inmortalidad es la narración de la continuidad de esta persona bajo ciertos supuestos, pero ninguna de estas narraciones en particular es el propósito de la vida, porque la continuidad fisiológica no necesita de una continuidad no fisiológica al margen, ni contienen una pretendida clave última que cierre el proceso vital con los sellos del destino.

1En terminos de la antropología tradicional, la ciudad-templo se correspondería con la organización en jefaturas (Chiefdom Organization) de Elman Service, y los comienzos de la sociedad estratificada de Morton Fried. Véase Charles Redman, The Rise of Civilization. Ed. Cit. p.p. 201-211.

2Cf. Durkheim y Mauss, De quelques forms primitives de classification, contribution à l’étude des représentations collectives. Ed. Cit. p.5.

3Cf. Karl Marx. Das Kapital. Regnery Publishing, Inc. Washington D.C. 2009. p.290.

4En el Código de Ur-Nammu (2112-2095 a.c.) aparecen dos grupos fundamentales de hombres, los libres y los esclavos.

5Como dicen las líneas 162-168. Véase The Laws of Ur-Nammu. The Ancient Near East: A New Anthology of Texts and Pictures. Vol. II. Ed. Cit. p.32.

6Sumerian Laws. YBC 2177. # 4. En Ibid. p. 35. Y también, véase Jane Macintosh. Ancient Meospotamia, New Perspectives. ABC-Clío. Inc. Santa Bárbara. (Cal.) 2005. p.167.

7Véanse las incursiones tártaras del siglo XVI en Polonia-Lituania, las incursiones del Kanato de Crimea de finales del S. XVIII, los trabajos forzados de prisioneros japoneses en la Segunda Guerra Mundial, etc.

8Véase Frazer, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. 2. Ed. Cit. p.p. 213-218.

9En Gilgamesh, Tablilla I.(ii), línea 15 (Ancient Near East.Vol. 1. P.41); en la Tablilla VI, Iínea 107 de Enuma Elish(Ancient Near East. Ed. Cit.Vol.1. p.39); El Banquete de Ashurnasipal II, en Ancient Near East.Vol. II. p.99. En la Biblia, Samuel II.5.2.

10Los Anunaki del cielo y la tierra, (como dice el Enuma Elish. Tablilla Vi. Línea 46. Ed. Cit. p.37.), es decir, los señores del Consejo de la ciudad, que interpretan y ejercen la autoridad del rey-dios.

11Es interesante observar que se designaba también cabezas negras a los siervos en China.

12Cf. Joseph Campbell. The Masks of God. Oriental Mythology. Ed. Cit. p.p. 37-38.

13Véase Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977–1978. Trans. Graham Burchell. Palgrave Macmillan. New York & Basingstoke. 2007.

14En los trabajos de Douglas L. Oliver, The Pacific Islands (Anchor Books. New York. 1962), tesis también sostenidas por Marvin Harris (Introducción a la antropología general. Ed. Cit.).

15Pensemos en los harenes reales.

16Cf. Thorkild Jakobsen. Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture (Semitic). Harvard University Press. Cambridge (Mass.) 1970. p. 384. n.71.

17Véase el cuento The Bad Wife en el libro de George Bird Grinnel, Blackfoot Lodge Tales. Ed. Cit. p.p.39-49.

18Véase Charles Redman, The Rise of Civilization. Ed. Cit. p.p.303-304.

19Véase la introducción a la Oración Himno de Enheduanna de S.N. Kramer en The Ancient Near East.Vol.II. Ed. Cit. p. 126.

20Inanna ha cambiado por completo los ritos del sagrado An, leemos en la línea 85 de la Oración Himno de Enheduanna. Ibid. p. 129.

21Véanse los artículos sobre este tema en relación a las civilizaciones precolombinas en Demarest and Conrad, Ideology and Pre-Columbian Civilizations. Ed. Cit.

22Ya tome la forma más o menos abstracta de esperma-matriz o logos spermamatikos.

23El general, el sumo sacerdote, el terrateniente y el gran comerciante.

24Como leemos en el tratado primero de The Genealogy of Morals. Trans. Walter Kaufmann. Vintage Books. New York. 1969.

25Véase Ibid. Tratado 2.#21.

26Véase Peter Clayton, Chronicle of the Pharaohs. Thames & Hudson Ltd. London and New York. 1994. p.175.

27The Instruction of the Vizier Ptah-Hotep. En The Ancient Near East. Vol.I. Ed. Cit. p.234.

28Estas son las cifras dadas por Rondo Cameron y Larry Neal en A Concise Economic History of the World: From Paleolithic Times to the Present. Oxford University Press. New York, Oxford. 2003. p.30.

29Ninguna otra cultura como la India ha desarrollado una categorización tan variada de ascetas confome a dietas, ritos, matrimonios y cualquier otra acción. Véase Eliade, Yoga: Immortality and Freedom. Princeton University Press. Princeton (N.J.).1990. p.p.138-139.

30En la tradición Tamil, del sur de la India, entre estos poderes se incluyen: la capacidad para reducir el tamaño hasta la dimensión atómica, el poder inverso de hacerse de tamaño gigantesco sin límite, el de ser ligero y flotar, el de penetrar la materia, el de la voluntad irresistible, el dominio total sobre el cuerpo, dominio total sobre la naturaleza, y el poder para cumplir cualquier deseo. (Cf. Zvelebil. Kamil V. The Poets of the Powers: Freedom, Magic and Renewal. Integral Publishing. Lower Lake (California). 1993. p.p60-61). Véase también la descripción de Eliade en Yoga. Ed. Cit. p.p.177 y s.s.

31Véanse las descripciones del Bardo Todol, (The Tibetan Book of the Dead. Evans-Wentz, W.Y. Editor. Oxford University Press. London, Oxford, New York. 1960.) sobre la experiencia de la realidad durante el tercer estadio del Bardo, el Chönyid Bardo, cuando se manifiestan las apariciones kármicas, en p.101. O las apariciones de las diosas en el decimocuarto día, en Ibid. p.p.143-151.

32Cf. Max Weber, Sociología de la religión. Ed. Cit. p.221.

33Esta es la etimología griega de la palabra asceta, askeo, practicar.

34Cf. Weber. Sociología de la religión. Ed. Cit. p. 253.

35Como comprendió Weber. Ibid. p. 260.

36El libro es de 321-296 a.c.

37Cf. Kautylya, Artha Sastra. Libro II.Capítulo 19. En Philosophies of India. Ed. Cit. p.201.

38Cf. Ibid. Capítulo 19. Ed. Cit. p.202.

39En el sentido que Nietzsche elaboró del concepto en Así hablaba Zaratustra, como un mundo creado por un tipo de persona el Hinterweltlern, quien construye un mundo ilusorio, lingüístico, que tiene ascendencia ontológica sobre el de la experiencia vital. Véase Friedrich Nietzsche, Von den Hinterweltlern, Also sprach Zarathustra.

40En Ibid.

41Tú estás en mi corazón, y nadie te conoce sino tú mismo, y salvo tu hijo, Nepfer-kepheru Wa-en-Ra, pues tú le has hecho buen conocedor de tus planes y tu fuerza. The Hymn to the Aton. Amenophis IV. En The Ancient Near East. Vol.I. Ed. Cit. p.230.

42Véase la tesis de Eliade sobre devas y asuras en #65, A History of Religious Ideas. Vol. I. Ed Cit. p.200.

43Las sociedades de control hidráulico son más bien el resultado de la urbanización progresiva y la creación de los estados, que la causa de estos. Los estudios arqueológicos llevados a cabo en Mesopotamia, parecen confirmar la hipótesis de formas de control de irrigación sin necesidad de grandes poderes estatales centralizados, es decir, la existencia en Mesopotamia de diferentes escalas en la tecnología del riego. Véase Charles Redman, The Rise of Civilization. Ed. Cit. p.p.220-224.

44Cf. Robert A. Armour, en Gods and Myths of Ancient Egypt. Ed. Cit. p.164. Se trata de un mito encontrado en los Textos de Sarcófagos (2181-2055 a.c.).

45Véanse Ramayana y Mahabharata.

46Véanse la Ilíada, Odisea y las tragedias.

47Recordemos todos los mitos en los que los dioses suplantan a los reyes para producir niños divinos.

48Si bien Krishna lo hace en favor del linaje de los Pandavas, todos ellos hijos de otros dioses, es decir, avatares.

49Véase Apéndice F.

50Véase la referencia a los libros bíblicos que toman como referencia el Código de Hammurabi en la edición de este texto de Pritchard. En The Ancient Near East. Vol.I. Ed. Cit. p.p. 138-167.

51Y lo es en términos de la lógica, pero no así desde la teoría de la racionalidad continua.

52La lógica del siglo XX, con Hilbert, sustituye los dioses por la comunidad matemática, que llega a acuerdos formales.

53Cf. Cassirer, Filosofía moral, derecho y metafísica, Ed. Cit. p.133.

54Véase en el punto siguiente, Plano mítico de la ley universal, el desarrollo de esto.

55Me refiero a los autores del Grupo Eranos, cuya interpretación psicológica del mito del héroe confunde la formación de la persona social del héroe y el dios (que corresponden al plano lingüístico y narrativo, al de los antepasados), con los procesos de formación de las personas sociales del ser humano, que depende tanto de acciones de determinación económica como primitiva, y es un proceso abierto con las características conjuntas de las acciones míticas y las vitales.

56Véase Patricia Fara, Science: A Four Thousand Year History. Ed. Cit. p.p.12-14.

57En la tradición hindú, un kalpa (4300 millones de años), o eón, es un día de Brahma.

58Que sobrevivirá con el nombre de Urkalia hasta el sufismo chií, como un barzag o intermundo.

59Véase Enuma Elish. Tablilla V.(addenda). Línea 112. En The Ancient Near East. Vol.II. Ed. Cit. p.3.

60Como recoge un escrito que narra el encuentro en 546. a.c. de Mu-shu, gran funcionario de Lu, con Fan Hsüan Tzu en Chin. Véase Wing Tsit Chan, Chinese Philosophy. Ed. Cit. p.13.

61Esta creencia en la inmortalidad de la influencia por la palabra, como argumenta Wing Tsit Chan, sigue hoy día siendo una convicción de las clases educadas chinas (Véase Ibid), aunque podríamos decir que se trata de una convicción arraigada en todo el mundo, no ya como inmortalidad en el sentido trasmundano, sino como inmortalidad social.

62Véase George Andrew Reisner, The Egytian Conception of Inmortality. Houghton Mifflin Company. The Riverside Press. Boston and New York. 1912. p.p.28-32.

63Véase Eva Wong, Taoísmo. Paidós. Barcelona. 1998. p.p. 46-55.

64Aunque no tiene sentido hablar de acciones que no estén en el espacio-tiempo, los relatos de inmortalidad de la forma Ba que hablan de atemporalidad son comunes en múltiples mitos.

65De hecho, la narración egipcia de la forma Ba está más próxima a la forma Ka que al uso del concepto de Ba que estoy haciendo aquí, pues como leemos en los mitos egipcios, el ba es una forma animada de existencia tras la muerte que en muchos casos recuerda a las transformaciones totémicas y chamánicas en animales, los vuelos a otros mundos con cambios proteicos de forma (véase Henri Frankfort, The attitude of the Ancient Egyptians to Death and the Dead, en Mircea Eliade, Essential Sacred Writings from Around the World. Ed. Cit. p.356-357.), eso sí, algunas de estas formas están más alejadas de la experiencia orgánica (estrellas), pero partiendo de una especie de cuerpo sutil, imagen del cuerpo de los vivos, que es la sustancia que se transforma en otras cosas y tiene la experiencia de la inmortalidad. En cualquier caso, el sentido en que utilizo Ba es el de categoría de relatos de inmortalidad que ya no son como los de la forma Ka, meras proyecciones simétricas de la experiencia vital, sino cualquier relato que se aleja de las formas de la temporalidad económica y narrativa hacia proyecciones imaginativas de posibles experiencias de otro tipo.

66Como expresó Pierre Teilhard de Chardin en su obra The Phenomenon of Man. (Harperperennial. New York, London, Toronto, Sidney, New Delhi, Auckland. 2002.)

67Rumi. Mathnawi. Volume III. #3901-3,5.The Trustees of E.J.W. Gibb Memorial. Cambridge. (U.K.) .1990. p.p.218-219.